Primauté romaine, modèles collégiaux et alternatives jérusalémites : exégèse, histoire et enjeux ecclésiologiques contemporains
L’étude de la primauté romaine et de ses alternatives historiques oblige à croiser trois champs de recherche qui ne se laissent pas facilement réduire à un schéma simple : l’exégèse critique de Matthieu 16,18 et de l’argument pétrinien, l’histoire des institutions ecclésiales (patriarcats, conciles, papauté) et la théologie de la synodalité telle qu’elle se reconfigure aujourd’hui dans le dialogue œcuménique et les réformes internes du catholicisme. Les traditions chrétiennes convergent pour reconnaître un rôle singulier de Pierre dans le Nouveau Testament, mais divergent profondément sur la manière d’articuler cette primauté personnelle avec la structure de l’Église universelle, qu’elle soit pensée comme communion d’Églises locales, pentarchie de patriarcats ou monarchie pontificale.[50] L’exégèse moderne de Matthieu 16,18 a montré que le jeu de mots Petros/petra repose probablement sur un fond sémitique (Kepha/kepha), ce qui donne un poids réel à l’identification de Pierre comme « roc », tout en laissant ouverte la question de savoir si le texte vise d’abord sa personne, sa confession de foi ou le Christ lui‑même comme pierre angulaire.[1][33][50] Historiquement, la mise en avant de ce verset comme fondement d’un primat juridictionnel universel du siège de Rome est tardive : elle ne devient centrale qu’à partir de Damase et surtout de Léon le Grand, qui articule de manière systématique la figure de Pierre et l’autorité romaine.[21][21] Entre ces pôles se dessine un long premier millénaire marqué par des formes variées de primauté honorifique et de gouvernement collégial, structurées par le modèle des grands sièges patriarcaux et par une pratique synodale intense.[19][19][9]
Parallèlement à Rome, Jérusalem occupe, dès les origines, une place structurante : l’assemblée d’Actes 15, présidée par Jacques le Juste, manifeste une autorité doctrinale et disciplinaire réelle, à laquelle Pierre et Paul rendent compte, avant que la destruction de 70 puis l’écrasement de la révolte de Bar Kokhba en 135 ne bouleversent durablement la géographie ecclésiale.[5][22][45][11] La perte de centralité institutionnelle de Jérusalem apparaît ainsi moins comme le fruit d’une option théologique que comme la conséquence d’événements politico‑militaires, ce qui ouvre la possibilité, dans la réflexion contemporaine, de réévaluer sa signification symbolique et œcuménique comme lieu de la Passion et de la Résurrection, mais aussi comme ville abrahamique partagée par judaïsme et islam.[5][35] Dans le catholicisme moderne, la définition de l’infaillibilité pontificale par Vatican I en 1870, au moment même où les États pontificaux s’effondrent, illustre de façon exemplaire la manière dont des crises politiques peuvent catalyser des formulations dogmatiques qui fixent un certain modèle d’autorité, tout en suscitant jusqu’à aujourd’hui des débats sur l’articulation entre primauté, collégialité épiscopale et sensus fidelium.[6][27][47][12] Enfin, les propositions théologiques de Tillard, Zizioulas, Quinn ou Küng, de même que la pratique synodale encouragée par le pape François, explorent les contours possible d’une primauté réinterprétée comme service dans une Église « d’Églises », structurée par la synodalité à tous les niveaux plutôt que par un centralisme monarchique.[13][20][38][15][28][36]
Dans ce qui suit, on présentera d’abord une synthèse structurée des enjeux exégétiques, historiques et systématiques, avant de proposer une bibliographie annotée des travaux majeurs, un panorama des sources primaires, puis une discussion de quelques questions de recherche encore ouvertes.
1. Synthèse académique structurée
1.1. Approche méthodologique et cadres de lecture
L’analyse de la primauté romaine et de ses alternatives suppose d’emblée une approche pluridisciplinaire. Sur le plan exégétique, l’étude de Matthieu 16,18 requiert les outils de la critique textuelle, de la critique rédactionnelle et de la linguistique sémitique, ainsi qu’une attention à la réception patristique de ce passage dans les différentes aires linguistiques.[18][23][42] La critique textuelle a montré que Matthieu 16,17‑19, y compris la parole « Tu es Pierre », est solidement attesté dans la tradition manuscrite grecque et dans les anciennes versions, de sorte que l’hypothèse d’une interpolation tardive, souvent avancée dans certaines polémiques anti‑romaines, ne trouve que peu d’appui dans les données matérielles.[18][23] La critique rédactionnelle, quant à elle, souligne la liberté théologique de Matthieu par rapport à Marc et Luc, notamment dans sa manière de structurer le récit confessionnel de Césarée de Philippe et de l’accompagner de logia propres, sans que cela implique nécessairement une invention ex nihilo.[23][31]
Sur le plan historique, la question de la primauté romaine implique une relecture de la formation des institutions ecclésiales, en particulier la transition du modèle presbytéro‑épiscopal à la figure de l’évêque monarque, le développement des sièges patriarcaux et la lente cristallisation d’un corpus de privilèges romains interprétés comme pétriniens.[49] Cette histoire ne peut être isolée des contextes politiques : christianisation de l’Empire, affirmation de Constantinople, tensions entre Orient et Occident, puis, plus tard, configuration des États pontificaux et affrontements avec les pouvoirs laïcs.[34][12][43] Du côté de la théologie systématique, la primauté et l’infaillibilité ont été relues, surtout depuis Vatican II, dans le cadre plus large d’une ecclésiologie de communion et d’un renouveau de la pneumatologie ecclésiale, qui déplacent l’attention d’une conception purement juridico‑institutionnelle vers la dynamique du peuple de Dieu en marche, animé par l’Esprit.[13][16][28]
La méthode doit enfin intégrer la dimension œcuménique et comparative. La manière dont catholiques, orthodoxes et protestants lisent Matthieu 16,18 et interprètent l’histoire de la primauté romaine diffère profondément, car chaque tradition projette sur les sources une expérience ecclésiale propre, fondée sur une configuration différente du rapport entre Écriture, tradition et magistère.[32][50] Une recherche académique rigoureuse s’efforcera de distinguer autant que possible les niveaux : substrat historique, développement doctrinal, constructions apologétiques, et relectures œcuméniques contemporaines. Le cas de Jérusalem est exemplaire : la relativisation de son rôle institutionnel dans l’Antiquité tardive ne signifie pas sa marginalisation théologique, ce que confirment les fortes charges symboliques que lui reconnaissent les trois monothéismes jusqu’à aujourd’hui.[35]
1.2. Matthieu 16,18 : exégèse critique et débats sur le primat pétrinien
Matthieu 16,18 constitue depuis des siècles un locus classicus des controverses sur la primauté de Pierre. Sur le plan linguistique, la parole « Tu es Pierre [Petros], et sur cette pierre [petra] je bâtirai mon Église » repose sur un jeu de mots évident, que la recherche contemporaine tend à interpréter sur fond sémitique.[1][33][50] De nombreux exégètes estiment que Jésus a prononcé ces mots en araméen, où le même terme kepha désigne à la fois la personne de Simon et le rocher, ce que reflète d’ailleurs l’usage paulinien du surnom « Céphas ».[33][50] Dans cette perspective, le grec Petros/petra apparaît comme une adaptation sexuellement et stylistiquement marquée d’un même lexème araméen, plutôt que comme une opposition entre « petit caillou » et « masse rocheuse », distinction souvent exploitée dans certaines apologétiques protestantes.[1][33][50]
L’exégèse patristique est plus plurielle qu’on ne l’a parfois suggéré. Certains auteurs, souvent cités par la tradition catholique, identifient explicitement Pierre comme la pierre de fondation de l’Église, sur la base de Matthieu 16,18 et en lien avec Jean 21,15‑17 et Luc 22,31‑32.[23][42] D’autres insistent davantage sur la foi de Pierre ou sur le Christ lui‑même comme pierre angulaire, dans la ligne d’Isaïe 28,16, de Psaume 118,22 et de 1 Corinthiens 3,11, où le fondement ultime est clairement Jésus.[24][42][50] Cette diversité de lectures existe déjà dans les Pères grecs et latins et ne recoupe pas exactement les frontières confessionnelles modernes, même si elle sera ensuite réinterprétée au service d’arguments pro‑ ou anti‑romains.[42]
Quant à la question de l’authenticité du logion, elle a été soulevée par certains critiques qui notaient l’absence de Matthieu 16,18‑19 dans Marc et Luc et relevaient la relative discrétion des citations patristiques explicites avant le IIIᵉ siècle.[23][18] Toutefois, l’unanimité des manuscrits grecs et des anciennes versions, de même que les allusions précoces à la parole à Pierre, plaident en faveur de son caractère originel dans la tradition matthéenne, même si celle‑ci a pu réélaborer une tradition plus ancienne pour exprimer sa propre ecclésiologie.[18][23][42] Luc, de son côté, place la parole de confirmation adressée à Pierre (« j’ai prié pour toi afin que ta foi ne défaille pas ») au cœur du récit de la Passion, tandis que Jean concentre l’ensemble de la scène de la « remise des brebis » en Jean 21, ce qui montre que la tradition pétrinienne a circulé sous des formes multiples, intégrées différemment par les évangélistes.[31][50]
Enfin, la manière dont Matthieu 16,18 est mobilisé pour justifier l’infaillibilité pontificale et un primat de juridiction universelle relève clairement d’un développement doctrinal postérieur. Si le texte confère à Pierre un rôle éminent, symbolisé par la métaphore de la pierre et par le don des clés, la transposition de ce rôle à une succession unilinéaire romaine n’apparaît pas dans le texte lui‑même et résulte d’une herméneutique ecclésiale progressivement élaborée à partir du IVᵉ siècle, surtout à Rome.[21][21]
1.3. La pentarchie et le modèle du *primus inter pares*
Dans l’Antiquité tardive, la structuration de l’Église se fait de plus en plus selon la géographie impériale, avec une reconnaissance graduelle de grands sièges métropolitains puis patriarcaux. Le concile de Nicée (325) reconnaît déjà des « privilèges anciens » à Rome, Alexandrie et Antioche, en lien avec leur importance politique et missionnaire, sans en expliciter une hiérarchie strictement juridique.[19][19][9] Au VIᵉ siècle, sous Justinien, se formule le modèle de la pentarchie, qui identifie cinq grands patriarcats – Rome, Constantinople, Alexandrie, Antioche et Jérusalem – comme les têtes de la communion ecclésiale, chargées de gouverner collégialement l’ensemble de l’Église dans l’unité de la foi.[19][19]
Dans ce système, le patriarche de Rome est souvent qualifié de primus inter pares, c’est‑à‑dire premier par l’honneur, mais non par une juridiction souveraine sur les autres sièges.[4][19] La primauté romaine signifie préséance liturgique, rôle moteur dans la confession de la foi et fonction d’arbitre possible dans certains conflits, mais elle ne s’exerce pas comme une monarchie universelle dotée d’un pouvoir immédiat sur toutes les Églises locales.[4][19] L’élévation de Constantinople au rang de « Nouvelle Rome », surtout à partir du concile de Chalcédoine (451), accentue encore la dimension politico‑ecclésiologique d’un modèle où le lien entre sièges et capitales impériales est explicite, ce qui n’est pas sans tensions avec Rome qui voit dans cette promotion une remise en cause de son ancienneté apostolique.[9][19]
Le passage de ce modèle pentarchique et synodal à un monarchisme romain fort n’est ni linéaire ni universellement accepté. En Orient, le paradigme du primus inter pares demeure la référence, y compris aujourd’hui, dans la manière dont le patriarche œcuménique de Constantinople est reconnu comme premier dans l’ordre honorifique mais non comme chef juridictionnel suprême.[4][19][19] En Occident, en revanche, l’affirmation progressive d’un primat plus fortement juridictionnel du siège romain, déjà perceptible chez Damase, Innocent Iᵉʳ et surtout Léon le Grand, puis renforcée par les réformes grégoriennes, va progressivement marginaliser la perspective pentarchique et promouvoir l’idée d’une Église universelle structurée autour d’un centre unique.[21][21]
1.4. De la primauté romaine à l’infaillibilité pontificale
L’émergence d’une doctrine pleinement élaborée de la primauté pontificale comme institution de droit divin est relativement tardive. Si l’on trouve dès le IIᵉ siècle des indices d’un prestige particulier de l’Église de Rome, notamment dans 1 Clément ou chez Ignace d’Antioche, ce prestige est d’abord lié au témoignage de la foi et à la charité de la communauté romaine, ainsi qu’au martyre de Pierre et Paul, plutôt qu’à une théorie de juridiction universelle.[49] Ce n’est qu’à partir du IVᵉ siècle que l’évêque de Rome est explicitement présenté comme « successeur de Pierre », d’abord chez Damase, puis de manière plus systématique chez ses successeurs.[21][21] Boniface Iᵉʳ emploie au Vᵉ siècle le terme principatus pour qualifier l’autorité romaine, traditionnellement réservé à l’empereur, ce qui marque une montée en puissance du langage monarchique.[21][21]
Léon le Grand joue un rôle décisif en articulant théologiquement Matthieu 16,18, Luc 22,31‑32 et Jean 21,15‑17 pour présenter Pierre comme fondement de l’Église et l’évêque de Rome comme détenteur de son ministère dans l’ordre de la succession apostolique.[21][42] À partir de là, la revendication d’un magistère universel romain se conjugue à l’extension progressive de la juridiction pontificale sur l’Occident et, plus tard, à l’affirmation d’un pouvoir temporel dans le cadre des États pontificaux.[12][34][43] Le rapport entre pouvoir spirituel et pouvoir séculier devient alors un enjeu constant, qui culmine dans les conflits médiévaux entre papauté et empire et trouve une expression théorique dans la doctrine du dominium universel de Dieu dont le pape serait le représentant sur terre.[21][21][34]
La définition de l’infaillibilité pontificale par Vatican I (constitution Pastor aeternus, 1870) s’inscrit dans ce long processus, mais dans un contexte spécifique de crise politique : à la veille du vote du dogme, Rome est sur le point d’être annexée par le royaume d’Italie, ce qui met fin à plus d’un millénaire de souveraineté territoriale pontificale.[6][12][43] Le concile affirme que le pape, lorsqu’il parle ex cathedra en tant que pasteur et docteur de tous les chrétiens pour définir une doctrine de foi ou de morale devant être tenue par toute l’Église, jouit de l’infaillibilité promise à l’Église entière.[27][47][6] Cette infaillibilité est strictement conditionnée et ne s’étend ni aux opinions personnelles du pape ni à ses décisions disciplinaires ordinaires.[27][47] Historiquement, seules quelques déclarations ont été universellement reconnues comme ex cathedra, ce qui montre que, malgré la solennité de la définition, l’exercice concret du charisme reste exceptionnel.[27][47]
1.5. Jérusalem, synodalité et modèles de gouvernance collégiale
La figure de Jérusalem comme centre alternatif ou complémentaire à Rome ne peut se comprendre qu’en revenant à l’assemblée décrite en Actes 15, souvent appelée « concile de Jérusalem ».[22] Le récit lucanien présente un conflit doctrinal sur la nécessité de la circoncision et de l’observance de la Torah pour les païens convertis, conflit qui conduit l’Église d’Antioche à envoyer Paul et Barnabé à Jérusalem pour consulter les apôtres et les anciens.[10][22] Pierre prend la parole pour défendre la gratuité de la grâce et refuser d’imposer aux païens le « joug » que les juifs eux‑mêmes n’ont pu porter, soulignant que Juifs et païens sont sauvés de la même manière par la grâce du Seigneur Jésus.[10][22] Jacques, désigné comme « frère du Seigneur » et reconnu comme chef de l’Église de Jérusalem, reprend la proposition de Pierre, l’enracine dans les prophètes et formule une décision qui sera communiquée par lettre au nom des apôtres, des anciens et de toute l’Église.[5][22]
Ce tableau illustre un mode de gouvernement profondément synodal et collégial, où plusieurs figures d’autorité – Pierre, Jacques, Paul – interagissent, mais où la décision finale est portée par l’assemblée entière.[22] Historiquement, Jacques le Juste apparaît comme le premier évêque clairement attesté d’une Église locale, celle de Jérusalem, ce qui a conduit certains auteurs modernes à voir là un modèle alternatif de primauté, plus enraciné dans une Église particulière et moins attaché à une succession pétrinienne romaine.[5][22] La marginalisation institutionnelle de Jérusalem après la destruction de 70 et surtout après la répression de la révolte de Bar Kokhba en 135 tient d’abord à la politique romaine : Hadrien rase la ville, y fonde Ælia Capitolina et en interdit l’accès aux Juifs, ce qui transforme radicalement le paysage démographique et religieux.[11][45] La nouvelle communauté chrétienne qui se reconstitue est majoritairement d’origine païenne et ne revendique pas immédiatement un rôle dirigeant dans l’Église universelle.
Aujourd’hui, Jérusalem demeure pourtant un lieu de convergence ecclésiale et abrahamique unique. Les différentes confessions chrétiennes y partagent la garde des lieux saints, en particulier le Saint‑Sépulcre, tandis que le judaïsme et l’islam y vénèrent le Mont du Temple/Haram al‑Sharif et le Mur occidental comme sites d’une importance religieuse exceptionnelle.[35] Cette co‑présence, marquée aussi par des tensions politiques aiguës, nourrit l’imaginaire d’une possible « primauté symbolique » de Jérusalem au service de l’unité des chrétiens et du dialogue interreligieux, distincte de la primauté juridictionnelle romaine.[35]
Enfin, la question de la synodalité comme alternative ou complément à la monarchie papale renvoie aux pratiques anciennes d’élection des évêques et de gouvernement conciliaire. Des sources comme la Tradition apostolique attribuée à Hippolyte témoignent d’un mode d’élection où clergé et peuple jouent un rôle constitutif dans la désignation de l’évêque, sous la présidence d’un collège épiscopal voisin.[30][29] Les synodes locaux et régionaux, réunissant évêques et parfois laïcs, ont longtemps été le lieu ordinaire de la régulation des conflits et de la définition de normes disciplinaires.[26][30] Dans le catholicisme contemporain, le pape François a cherché à réactiver cette dimension par un processus synodal à tous les niveaux, impliquant davantage de laïcs et insistant sur la « saine décentralisation », même si la structure juridique de l’Église catholique reste fortement centrée sur le primat romain.[7][16][28][36]
Les travaux de Tillard, Zizioulas, Quinn ou Küng proposent différents scénarios de recomposition : primauté comprise comme ministère d’unité au sein d’une « Église d’Églises », accent mis sur la priorité de l’eucharistie locale et de l’épiscopat synodal, réforme de la papauté pour la rendre compatible avec une ecclésiologie collégiale et avec les attentes œcuméniques des autres Églises.[13][14][20][38][15][39] Ces propositions restent débattues, mais elles offrent un cadre conceptuel pour repenser l’articulation entre primauté pétrinienne, modèles patriarcaux et centralité symbolique de Jérusalem.
2. Bibliographie annotée des principales études modernes
Cette bibliographie rassemble des travaux majeurs en exégèse, histoire du christianisme et ecclésiologie, choisis pour leur contribution directe aux questions de la primauté romaine, de la synodalité et des alternatives jérusalémites. La sélection privilégie les grands éditeurs académiques et reflète la diversité des approches confessionnelles. Les notices sont nécessairement brèves, mais elles indiquent le profil et l’apport principal de chaque ouvrage pour la recherche.
Tillard Jean‑Marie‑Roger, L’Église d’Églises. L’ecclésiologie de communion [L’Église d’Églises] (Cerf, 1987, ISBN‑13 : n. d.). Cet ouvrage classique développe une ecclésiologie de communion où l’Église universelle est comprise comme communion d’Églises locales, ce qui permet de repenser la primauté romaine comme service à l’intérieur d’un réseau de subjectivités ecclésiales multiples.[13][38] Tillard propose aussi des pistes concrètes pour un exercice plus synodal du ministère de l’évêque de Rome, largement reprises dans les débats œcuméniques contemporains.
Tillard Jean‑Marie‑Roger, L’évêque de Rome [L’évêque de Rome] (Cerf, 1999, ISBN‑13 : n. d.). Dans ce volume, l’auteur se concentre sur la figure spécifique du pape, reconstituant l’histoire de la primauté romaine et discutant les arguments scripturaires et traditionnels qui la fondent. L’analyse, à la fois critique et loyale vis‑à‑vis de la tradition catholique, ouvre sur une conception non absolutiste de la papauté, compatible avec la synodalité épiscopale et l’égalité sacramentelle des évêques.
Zizioulas John D., Being as Communion [L’être comme communion] (St Vladimir’s Seminary Press, 1985, ISBN‑13 : n. d.). Le métropolite Zizioulas y expose une ontologie relationnelle où la personne n’existe qu’en communion, appliquée à l’ecclésiologie et à la structure de l’épiscopat.[14][20] Sa compréhension du primat comme ministère de présidence dans l’eucharistie et dans la synodalité, à tous les niveaux (paroisse, diocèse, patriarcat, universel), offre un cadre original pour penser un primat universel non monarchique.
Quinn John R., The Reform of the Papacy. The Costly Call to Christian Unity [La réforme de la papauté. Un appel coûteux à l’unité chrétienne] (Crossroad, 1999, ISBN‑13 : n. d.). Ancien archevêque de San Francisco, Quinn plaide pour une réforme profonde de la papauté en réponse à l’invitation de Jean‑Paul II dans Ut unum sint.[15][39] Il examine les déséquilibres introduits par une centralisation excessive et propose des réformes institutionnelles concrètes pour rendre la primauté plus collégiale et plus acceptable œcuméniquement.
Küng Hans, Die Kirche [L’Église] (Benziger / SCM, 1967, ISBN‑13 : n. d.). Dans cette vaste synthèse, Küng propose une ecclésiologie critique des développements post‑tridentins et particulièrement de l’infaillibilité pontificale définie à Vatican I. Il défend une conception de l’Église comme peuple de Dieu, où la responsabilité doctrinale est partagée, et où la primauté romaine doit être réinterprétée comme un service de présidence au sein de la communauté entière.
Schatz Klaus, Papal Primacy: From Its Origins to the Present [La primauté du pape : des origines à nos jours] (Liturgical Press, 1996, ISBN‑13 : n. d.). Historien jésuite, Schatz retrace de façon nuancée l’évolution de la primauté romaine, depuis les premiers témoignages du IIᵉ siècle jusqu’à Vatican II. Il montre comment des facteurs théologiques, politiques et culturels ont contribué à la transformation progressive d’un primat de service en un système juridictionnel centralisé, sans céder à une lecture purement polémique.
Sullivan Francis A., From Apostles to Bishops: The Development of the Episcopacy in the Early Church [Des apôtres aux évêques : développement de l’épiscopat dans l’Église ancienne] (Newman Press, 2001, ISBN‑13 : n. d.). Ce travail examine de manière critique la transition entre l’autorité apostolique et la structure épiscopale monarcale, en s’appuyant sur les sources du IIᵉ et du IIIᵉ siècle. Sullivan discute notamment la succession pétrinienne, la figure de l’évêque de Rome et les modèles alternatifs de leadership, ce qui éclaire les débats sur la primauté romaine et la collégialité.
Cullmann Oscar, Peter: Disciple, Apostle, Martyr [Pierre : disciple, apôtre, martyr] (SCM Press, 1953, ISBN‑13 : n. d.). Spécialiste luthérien du NT, Cullmann offre une étude détaillée de la figure de Pierre dans le Nouveau Testament et dans les premières traditions post‑bibliques. Sans accepter un primat juridictionnel tel que défendu par le catholicisme, il reconnaît à Pierre un rôle de premier plan et analyse de près Matthieu 16,18, ce qui en fait une référence incontournable dans le débat œcuménique.
Luz Ulrich, Das Evangelium nach Matthäus (commentaire en plusieurs volumes) [L’Évangile selon Matthieu] (Eerdmans / Benziger, 1985‑2002, ISBN‑13 : n. d.). Le commentaire de Luz sur Matthieu est l’un des plus influents de la recherche contemporaine, articulant exégèse historique‑critique et réception ecclésiale. Les sections consacrées à Matthieu 16,13‑20 examinent en détail les questions de tradition, de rédaction, d’authenticité et d’interprétation ecclésiologique de la parole à Pierre, tout en présentant les lectures divergentes des différentes confessions.
Bauckham Richard, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church [Jude et les parents de Jésus dans l’Église primitive] (T&T Clark, 1990, ISBN‑13 : n. d.). Bauckham y reconstruit la figure de Jacques le Juste, frère du Seigneur, et son rôle comme chef de l’Église de Jérusalem, en dialogue critique avec les sources canoniques et apocryphes. Il met ainsi en lumière un modèle jérusalémite de leadership, distinct de la lignée pétrinienne romaine, et contribue aux discussions sur les « centres » de l’Église primitive.
Mayer Thomas F. (dir.), The Cambridge Companion to the Jesuits [Compagnon de Cambridge sur les jésuites] (Cambridge University Press, 2008, ISBN‑13 : n. d.). Si cet ouvrage ne porte pas directement sur la primauté romaine, plusieurs chapitres analysent le rôle de la Compagnie dans la défense de l’ultramontanisme et de l’infaillibilité pontificale à l’époque moderne. Il permet de comprendre comment des acteurs intellectuels ont contribué à stabiliser un certain modèle de papauté au sein du catholicisme.
Meyendorff John, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes [Théologie byzantine : tendances historiques et thèmes doctrinaux] (Fordham University Press, 1974, ISBN‑13 : n. d.). Meyendorff y présente la manière dont la théologie byzantine a pensé la relation entre conciliarité, primauté et structure patriarcale de l’Église. L’ouvrage éclaire le maintien, en Orient, d’un modèle de primauté comme préséance au sein de la pentarchie et la résistance à un primat universel de type romain.
Congar Yves, Diversité et communion [Diversité et communion] (Cerf, 1982, ISBN‑13 : n. d.). Congar, grand théologien de Vatican II, examine la tension féconde entre diversité des Églises locales, des charismes et des ministères, et l’unité de l’Église universelle. Son approche, très attentive à l’histoire et aux structures, fournit un arrière‑plan théologique pour penser la synodalité, le rôle des laïcs et la réforme de la papauté dans la ligne de l’ecclésiologie de communion.
O’Malley John W., Vatican I: The Council and the Making of the Ultramontane Church [Vatican I : le concile et la formation de l’Église ultramontaine] (Harvard University Press, 2018, ISBN‑13 : n. d.). O’Malley propose une synthèse historique magistrale sur Vatican I, replacé dans son contexte politique (unification italienne, crise des États pontificaux) et théologique. Il montre comment la définition de l’infaillibilité pontificale résulte d’un compromis complexe et comment elle a redéfini durablement la physionomie du catholicisme.
3. Principales sources primaires (textes anciens)
Dans cette section, les sources primaires sont présentées par grandes familles de tradition. L’objectif n’est pas l’exhaustivité, mais l’identification des textes qui structurent le plus directement les débats sur la primauté de Pierre, la centralité de Rome ou de Jérusalem et les modèles de gouvernance collégiale ou synodale.
3.1. Bible hébraïque
La Bible hébraïque ne connaît évidemment pas la primauté romaine, mais elle offre la matrice symbolique de plusieurs images centrales dans le débat, notamment celle du rocher et de la pierre de fondation. Isaïe 28,16 annonce : « Voici que je pose en Sion une pierre, une pierre éprouvée, angulaire, précieuse, solidement fondée ; qui croit ne chancelle pas » ; ce passage sera repris dans le Nouveau Testament pour désigner le Christ comme pierre de fondation et pierre d’achoppement.[24] Le Psaume 118,22 (« La pierre qu’ont rejetée les bâtisseurs est devenue tête d’angle ») est cité dans les Évangiles synoptiques et dans Actes 4,11 pour caractériser Jésus rejeté et exalté, devenant la clef de voûte du nouvel édifice du salut.[24]
D’autres textes sapientiaux et prophétiques développent la symbolique du « rocher » comme image de Dieu lui‑même, stable, fidèle, refuge et fondement de l’alliance (par exemple Deutéronome 32,4.15.18.30‑31 ; Psaume 18,3 ; 62,3). Cette dimension théologique irrigue l’usage chrétien ultérieur du vocabulaire de la pierre et du rocher, notamment dans l’interprétation de Matthieu 16,18 où, pour certaines lectures, le « roc » ultime demeure le Christ, tandis que Pierre n’en est que l’icône ou l’instrument.[24][42] La figure de Sion comme lieu de fondation et de rassemblement des nations préfigure aussi, dans certaines constructions ecclésiologiques, la centralité de Jérusalem comme lieu eschatologique d’unité, dimension qui sera reprise dans le Nouveau Testament et dans la spiritualité chrétienne ultérieure.
3.2. Nouveau Testament
Le Nouveau Testament constitue la charpente scripturaire de toutes les discussions sur la primauté et la gouvernance ecclésiale. Outre Matthieu 16,13‑20, plusieurs passages structurent la réflexion. Luc 22,31‑32 présente Jésus priant pour la foi de Simon afin qu’il confirme ses frères, ce qui est souvent lu comme un fondement de la mission de Pierre vis‑à‑vis du reste des apôtres.[50][31] Jean 21,15‑17 relate la triple question de Jésus à Pierre (« m’aimes‑tu ? ») suivie du triple mandat de paître les brebis et les agneaux, réinterprété dans la tradition comme l’investiture pastorale de Pierre sur le troupeau du Christ.[50][42]
Les Actes des Apôtres brossent l’image d’un Pierre leader dans la première partie du livre : il prend la parole à la Pentecôte, guérit, juge les affaires internes (Ananias et Saphira), ouvre la mission aux païens chez Corneille, puis intervient de manière décisive à l’assemblée de Jérusalem.[22] Néanmoins, le même livre montre progressivement la figure de Paul prenant le devant de la scène, et suggère une pluralité de centres et de figures d’autorité dans l’Église primitive.[31] L’assemblée de Jérusalem (Actes 15) et la Lettre apostolique (Actes 15,23‑29) sont fondamentales pour l’histoire des formes de gouvernement : elles mettent en scène un processus de débat, de discernement communautaire et de décision commune, où la formule « L’Esprit Saint et nous‑mêmes avons décidé de ne pas vous imposer d’autres charges que celles‑ci qui sont indispensables » sera souvent invoquée comme modèle de synodalité.[22]
Dans les épîtres pauliniennes, plusieurs textes abordent la question du fondement de l’Église. 1 Corinthiens 3,11 affirme que personne ne peut poser d’autre fondement que celui qui est déjà posé, à savoir Jésus‑Christ, tandis qu’Éphésiens 2,20 parle des chrétiens comme édifiés « sur le fondement des apôtres et des prophètes, Jésus‑Christ lui‑même étant la pierre angulaire ».[24] Ces passages sont au cœur des débats entre lectures qui insistent sur le Christ comme unique fondement et lectures qui reconnaissent un rôle fondationnel dérivé aux apôtres, en particulier à Pierre. La mention de Céphas dans Galates 1–2 et 1 Corinthiens 1–3, 9, 15 montre par ailleurs que Pierre exercait une influence significative au-delà de Jérusalem, notamment à Antioche et à Corinthe, ce qui a nourri les traditions ultérieures sur ses liens avec Rome.[50]
3.3. Apocryphes et littérature judéo‑chrétienne
Parmi les écrits non canoniques, plusieurs textes ont façonné l’imaginaire ecclésial autour de Pierre, de Jacques et de Rome ou Jérusalem. Les Homélies pseudo‑clémentines et les Reconnaissances, composées probablement au IVᵉ siècle mais reflétant des traditions plus anciennes, présentent Pierre comme figure centrale affrontant Simon le Mage et transmettant un enseignement structuré, parfois en lien avec Jacques à Jérusalem. Ces écrits judéo‑chrétiens, d’orientation souvent anti‑paulinienne, mettent en valeur un leadership jérusalémite fort, tout en reconnaissant à Pierre un rôle privilégié, ce qui montre l’existence de configurations de primauté non romaines.
La Didascalie des apôtres (IIIᵉ siècle) et les Constitutions apostoliques (IVᵉ siècle) témoignent de l’évolution des structures ecclésiales et de la codification de la synodalité. Elles prescrivent des synodes réguliers d’évêques pour traiter les affaires de l’Église et insistent sur l’élection des évêques avec la participation du peuple, sous la présidence d’un métropolitain, ce qui reflète un modèle où l’autorité est structurée en niveaux sans qu’un centre universel unique ne soit explicitement affirmé. Ces textes jouent un rôle important dans l’argumentation des défenseurs d’une ecclésiologie plus conciliaire.
La littérature apocryphe sur Jacques, telle que le Protévangile de Jacques ou certaines traditions sur le martyre de Jacques le Juste, contribue à la construction d’une image de ce dernier comme pilier de la communauté de Jérusalem, zélé pour la Loi et profondément vénéré. Ces traditions, combinées aux données du Nouveau Testament, sont mobilisées dans des scénarios où Jérusalem apparaît comme premier centre de l’Église, avant que Rome ne prenne l’ascendant pour des raisons largement contingentes.
3.4. Pères de l’Église
Les Pères apostoliques et les Pères grecs et latins offrent un matériau essentiel pour comprendre la réception de Matthieu 16,18, la perception de Rome et les pratiques synodales. La Première Épître de Clément aux Corinthiens (fin du Iᵉʳ siècle) est souvent considérée comme le premier exercice attesté d’une autorité romaine suprarégionale : la communauté de Rome intervient pour rétablir l’ordre dans l’Église de Corinthe, en évoquant l’exemple de Pierre et Paul, sans pour autant revendiquer explicitement une juridiction fondée sur Matthieu 16.[49] Ignace d’Antioche, dans sa Lettre aux Romains, parle de l’Église de Rome comme présidant « dans la charité », formule interprétée par beaucoup comme reconnaissance d’une certaine primauté honorifique.[49]
Irénée de Lyon (IIᵉ siècle) insiste sur la succession apostolique comme critère d’orthodoxie, et donne une place particulière à l’Église de Rome, fondée selon lui par Pierre et Paul et dont la foi est proclamée dans le monde entier.[49] Toutefois, il la présente comme une Église parmi d’autres dans une communion de témoignages, sans construire encore une théorie juridictionnelle complète. Cyprien de Carthage (IIIᵉ siècle), dans De unitate ecclesiae, voit en Pierre le symbole de l’unité épiscopale, tout en affirmant l’égalité des apôtres et des évêques.[42] Son insistance sur la collégialité épiscopale nuance fortement les interprétations trop linéaires d’un passage immédiat à une monarchie papale.
Les Pères grecs, comme Jean Chrysostome, Basile ou Cyrille d’Alexandrie, commentent Matthieu 16,18 en alternant des interprétations centrées sur la personne de Pierre, sur sa confession de foi ou sur le Christ.[42] Ils reconnaissent à Pierre une primauté d’honneur et de fonction parmi les apôtres, sans pour autant lier de manière systématique cette primauté à la ville de Rome. À l’inverse, les Papes Léon le Grand et Grégoire le Grand exploitent plus fortement le lien entre Pierre et le siège romain : Léon développe la théologie du siège pétrinien de Rome, tandis que Grégoire, tout en refusant le titre de « patriarche universel », agit de fait comme arbitre et autorité de dernier recours dans de nombreuses affaires.
3.5. Conciles et législation ecclésiastique de l’Antiquité
Les canons conciliaires de l’Antiquité chrétienne sont un observatoire privilégié des modèles de gouvernance. Le concile de Nicée (325) reconnaît dans ses canons la prééminence traditionnelle de certaines métropoles, notamment Rome, Alexandrie et Antioche, tout en affirmant le principe d’élections épiscopales régionales par les évêques de la province sous la présidence du métropolitain.[19][9] Ces canons montrent une structure essentiellement synodale, où l’autorité est répartie en cercles concentriques, sans centre unique.
Le concile de Constantinople I (381) et surtout celui de Chalcédoine (451) accordent à Constantinople un rang immédiatement après Rome en raison de son statut de nouvelle capitale impériale.[9][19] Chalcédoine reconnaît par ailleurs un statut spécial au siège de Jérusalem, désormais patriarcat, ce qui consacre la pentarchie classique (Rome, Constantinople, Alexandrie, Antioche, Jérusalem) comme modèle d’organisation ecclésiale.[19][19] Ces décisions canoniques sont au cœur des divergences ultérieures entre Orient et Occident : Rome conteste, au nom de la primauté pétrinienne, la promotion de Constantinople sur la base de critères purement politiques, tandis que les Orientaux s’y réfèrent pour défendre un modèle collégial de gouvernance.
Les lois de Justinien (Novelles) codifient le modèle pentarchique en donnant aux cinq patriarches un rôle de surveillance doctrinale et disciplinaire de l’Église tout entière, ce qui lie très étroitement organisation ecclésiale et structure impériale.[19][19] Le contexte de ces législations montre que le modèle de gouvernance est toujours pris dans des rapports de forces politiques, ce qui invite à une prudence herméneutique lorsqu’on tente de déduire des structures impériales un modèle théologique intangible.
3.6. Sources médiévales et modernes : États pontificaux, Vatican I, synodes contemporains
Au Moyen Âge, la collection des décrétales pontificales, la réforme grégorienne et les fausses décrétales pseudo‑isidoriennes jouent un rôle majeur dans l’accroissement du pouvoir juridique de la papauté, mais ces ensembles textuels dépassent le cadre de cette présentation. Il importe en revanche de noter que la possession des États pontificaux, attestée à partir du VIIIᵉ siècle, fonde durablement la figure du pape comme souverain temporel, ce qui influencera la manière dont son autorité spirituelle est perçue.[12][43][34] L’existence de ces États jusqu’en 1870 nourrit l’idée d’une papauté à la fois ecclésiale et politique, ce que de nombreux acteurs modernes chercheront à corriger.
Au XIXᵉ siècle, les documents de Vatican I, notamment la constitution Pastor aeternus, sont essentiels pour comprendre la codification doctrinale de la primauté et de l’infaillibilité.[6][27][47] La définition précise des conditions de l’enseignement ex cathedra et l’affirmation d’une primauté non seulement d’honneur mais de juridiction pleine et immédiate sur toute l’Église marquent l’apogée d’un ultramontanisme qui s’est développé au fil des siècles.[6][27][47] La concomitance avec la fin des États pontificaux, analysée par les historiens, montre comment une perte de pouvoir temporel peut coïncider avec une accentuation de l’autorité doctrinale.
Les textes récents sur la synodalité, émanant de synodes d’évêques et de processus consultatifs lancés par le pape François, constituent une nouvelle couche de sources primaires pour l’histoire future.[7][28][36][46] Ils réaffirment l’importance du peuple de Dieu tout entier dans le discernement ecclésial, insistent sur la co‑responsabilité des laïcs et envisagent une « saine décentralisation » au profit des conférences épiscopales et des Églises locales.[7][28][36] Ces documents n’abolissent nullement la primauté romaine, mais ils en déplacent l’exercice possible dans une direction plus collégiale et participative.
4. Questions de recherche ouvertes
La recherche contemporaine, malgré des avancées considérables en exégèse, en histoire et en théologie, laisse ouvertes plusieurs questions structurantes qui font l’objet de débats intenses, parfois à la frontière entre le travail académique et les enjeux confessionnels ou institutionnels.
Une première question concerne l’interprétation fine de Matthieu 16,18–19 et le statut historique de la parole à Pierre dans la tradition primitive. Si la majorité des spécialistes considère désormais que le Tu es Petrus appartient au texte originel de Matthieu et n’est pas une interpolation tardive, la relation précise entre les paroles de Jésus, la confession de Pierre et la formulation finale de l’évangile reste débattue.[18][23][33] Certains défendent l’idée que Matthieu a amplifié une tradition plus ancienne de confession christologique, en y ajoutant un logion de type ecclésiologique pour répondre à des besoins de sa communauté. D’autres estiment au contraire que le jeu de mots Kepha/kepha remonte très probablement à Jésus lui‑même, rendant vraisemblable l’existence d’une investiture pétrinienne pré‑pascale. La question de savoir si la « pierre » désigne ultimement la personne de Pierre, sa foi, sa confession ou le Christ reste théologiquement ouverte, dans la mesure où les différents niveaux ne s’excluent pas mais appellent une hiérarchisation herméneutique : l’enjeu porte alors sur la manière d’articuler ces lectures sans les instrumentaliser à des fins purement apologétiques.[1][33][50]
Une deuxième question concerne la nature et l’étendue de la primauté de Rome durant le premier millénaire, en particulier la tension entre un primat de préséance (primus inter pares) et un primat de juridiction universelle. Les sources patristiques et conciliaires contiennent des éléments en faveur de l’un et de l’autre, mais leur interprétation est complexe. D’un côté, le prestige de Rome, la fréquence des recours à son arbitre, le langage de la « chaire de Pierre » et certaines interventions disciplinaires plaident pour la reconnaissance d’une forme de primauté réelle, dépassant la simple courtoisie.[49] De l’autre, la pratique effective de la pentarchie, le rôle déterminant des conciles œcuméniques, la résistance de certains patriarches à des ingérences romaines et l’absence, avant le XIᵉ siècle, d’une doctrine explicite de juridiction universelle font penser à une primauté surtout honorifique.[19][19][4] La recherche peine à dégager un consensus, en partie parce que les sources elles‑mêmes sont situées dans des conflits et peuvent être lues comme autant de pièces d’un dossier polémique plutôt que comme expressions neutres d’un système stabilisé.
Une troisième question touche au statut théologique et historique de l’infaillibilité pontificale : développement légitime de la tradition ou innovation problématique? Certains théologiens catholiques s’inscrivent dans la ligne de Newman et de Vatican II pour défendre l’idée d’un développement organique : l’infaillibilité pontificale expliciterait, dans un contexte historique déterminé, la conviction ancienne de l’assistance de l’Esprit Saint à l’Église et à son ministère pétrinien.[27][47] D’autres, au contraire, y voient une rupture significative avec la pratique plus collégiale du premier millénaire, surtout si l’on considère le rôle accru accordé à la papauté par rapport aux conciles et au collège épiscopal. L’articulation précise entre infaillibilité de l’Église entière, infaillibilité des conciles et infaillibilité du pape, ainsi que le rôle du sensus fidelium dans le discernement doctrinal, restent des points de discussion, y compris au sein du catholicisme, comme l’illustrent les débats sur la possibilité de re‑configurer l’exercice de l’infaillibilité dans une perspective œcuménique.
Une quatrième question, encore relativement exploratoire, concerne la place possible de Jérusalem dans une ecclésiologie de l’avenir. Si la centralité symbolique de la ville sainte est largement reconnue – lieu de la Passion, de la Résurrection, de la Pentecôte, et ville abrahamique partagée par judaïsme et islam – la manière d’en tirer des conséquences institutionnelles reste très incertaine.[5][35] Certains auteurs envisagent Jérusalem comme « siège de l’unité » purement symbolique, un lieu de conciliation et de prière pour l’unité des chrétiens, distinct des autorités juridictionnelles existantes; d’autres vont plus loin en imaginant, au moins hypothétiquement, des formes de collégialité inter‑patriarcale centrées sur la ville sainte, dans une logique de retour à un modèle plus proche du premier concile de Jérusalem. Les enjeux politiques explosifs liés au statut de Jérusalem dans le conflit israélo‑palestinien, ainsi que la pluralité des juridictions chrétiennes déjà présentes sur place, rendent toutefois difficile toute projection concrète, ce qui laisse ce champ surtout au niveau prospectif et théologique.
Une cinquième question concerne enfin l’articulation entre synodalité, participation des laïcs et primauté pétrinienne dans l’Église catholique contemporaine. Les processus synodaux récents, marqués par une large consultation du peuple de Dieu et par le désir d’une « saine décentralisation », montrent une volonté réelle de rééquilibrer le rapport entre centre romain et périphéries, entre clercs et laïcs.[7][16][28][36] Toutefois, la structure canonique actuelle maintient un fort centralisme, tant dans la nomination des évêques que dans la validation des décisions doctrinales ou disciplinaires importantes. La question cruciale, encore non résolue, est de savoir jusqu’où il est possible d’aller dans la reconnaissance d’une véritable coresponsabilité des Églises locales et des fidèles sans mettre en cause la configuration actuelle de la primauté romaine telle que définie à Vatican I et II. Les propositions de Quinn, de Tillard, de Zizioulas ou de Küng suggèrent des pistes – primauté d’appel plutôt que de commandement, renforcement des synodes régionaux, implication structurante des laïcs – mais leur réception effective au niveau institutionnel reste inégale.[13][14][15][38]
Conclusion
L’examen croisé de l’exégèse de Matthieu 16,18, de l’histoire des institutions ecclésiales et des réflexions contemporaines sur la synodalité révèle un paysage beaucoup plus nuancé que ne le laissent penser les caricatures polémiques. D’un point de vue scripturaire, la figure de Pierre apparaît incontestablement comme prééminente dans le Nouveau Testament, mais cette prééminence s’inscrit dans une constellation de figures (Jacques, Jean, Paul) et de lieux (Jérusalem, Antioche, Rome) qui exclut toute réduction de l’Église primitive à un monolithisme romain.[22][31][50] L’exégèse critique invite à reconnaître la portée réelle du logion de Matthieu – jeu de mots fort sur Kepha/kepha, promesse de solidité et don des clés – tout en évitant de projeter rétroactivement sur ce verset les formes très élaborées de la primauté pontificale qui ne se stabilisent que bien plus tard.
Historiquement, l’Église du premier millénaire se présente comme un réseau complexe d’Églises locales, de métropoles et de patriarcats, unifiées par la foi, les conciles et des figures de référence, au premier rang desquelles l’Église de Rome, sans que cette dernière exerce encore un magistère universel solitaire.[19][19] Le modèle de la pentarchie, les pratiques synodales et l’importance de Jérusalem comme foyer doctrinal et liturgique témoignent d’une dynamique profondément collégiale, où la primauté est d’abord préséance et service de l’unité.[4][22] La montée progressive de la primauté romaine vers un profil monarchique, culminant dans la définition de l’infaillibilité pontificale en 1870 dans un contexte de crise politique majeure, constitue un développement historique contingent, qui ne saurait être naturalisé comme la seule forme possible de l’autorité dans l’Église.[6][27][21][34]
Les alternatives historiques et théologiques – centralité de Jérusalem, modèles patriarcaux, ecclésiologie de communion, synodalité – ne visent pas nécessairement à abolir toute primauté, mais plutôt à la reconfigurer comme ministère de présidence au sein d’un corps structuré par la participation de tous, clercs et laïcs, Églises locales et Église universelle.[7][13][14][28][38] Les travaux de Tillard, Zizioulas, Quinn, Küng et d’autres montrent qu’il est possible de penser ensemble un ministère pétrinien authentique et une gouvernance synodale forte, éventuellement en intégrant mieux les dimensions symboliques et abrahamiques de Jérusalem comme ville de l’unité et de la réconciliation.[13][14][15][35][38]
Pour la recherche future, l’un des enjeux majeurs sera de poursuivre le travail patient de clarification historique et exégétique, en tenant compte des acquis de la critique textuelle et de l’histoire sociale du christianisme, tout en développant des modèles théologiques capables de rendre compte de la complexité des données sans les réduire à des schémas confessionnels préfabriqués. La question de la primauté romaine, loin d’être un simple sujet d’érudition, touche aux formes concrètes de la vie ecclésiale, à la possibilité d’une unité réconciliée entre les Églises, et à la crédibilité même du message chrétien dans un monde qui attend de l’autorité non pas tant des privilèges que le service de la communion et de la justice.