Hans Küng, théologien catholique réformateur : ecclésiologie, critique de l’infaillibilité et éthique mondiale

L’œuvre et la trajectoire de Hans Küng témoignent de la tentative la plus systématique, au sein du catholicisme du XXᵉ siècle, de conjuguer fidélité à la tradition et réforme radicale de l’institution. Théologien suisse, ordonné prêtre, professeur d’ecclésiologie puis de théologie œcuménique à Tübingen et expert (peritus) au concile Vatican II, Küng a cherché à repenser la structure de l’Église à partir de l’Écriture, de la tradition la plus ancienne et des exigences de la modernité, en particulier dans Structures of the Church (1962) et The Church (1967), où il met au centre la notion d’Église comme « peuple de Dieu », la co-responsabilité de tous les baptisés et le rôle charismatique des ministères.^[9][26][18] Dans Infallible? An Inquiry (1970), il propose une critique rigoureuse du dogme de l’infaillibilité pontificale défini à Vatican I, au profit d’une conception de l’« indéfectibilité » de toute l’Église dans la vérité, critique qui déclenche une longue confrontation avec Rome et aboutit au retrait de sa missio canonica en 1979 sans excommunication ni réduction à l’état laïc.^[4][5] Parallèlement, il élabore une christologie « d’en bas » dans On Being a Christian (1974), best-seller mondial, où il tente de rendre le cœur de la foi chrétienne intelligible au grand public en partant du Jésus historique et en refusant d’opposer rationalité moderne et engagement croyant.^[10][29][6] Dans les années 1990, Christianity: Essence, History, and Future (Le christianisme) et The Catholic Church: A Short History marquent l’aboutissement d’une vaste synthèse historique sur l’évolution du christianisme et du catholicisme, relisant l’histoire de l’Église à la lumière des enjeux œcuméniques et des besoins de réforme structurelle.^[7][31] Après la crise avec le magistère, Küng étend son horizon au dialogue interreligieux et à l’éthique globale : ses travaux sur les religions du monde et le projet Weltethos (Éthique mondiale) conduisent à la Déclaration vers une éthique planétaire adoptée au Parlement des religions du monde (Chicago, 1993) et à la fondation de la Stiftung Weltethos, qui défend l’idée d’un consensus interculturel minimal autour de valeurs comme l’humanité, la réciprocité, la non-violence, la justice et l’égalité entre hommes et femmes.^[8][12][43] Théologien controversé, dénoncé par la Congrégation pour la doctrine de la foi pour des positions jugées contraires à la doctrine catholique sur l’infaillibilité, le magistère et certains aspects de la christologie, mais jamais excommunié, Küng demeure une figure paradoxale : prêtre catholique jusqu’à sa mort, acteur décisif de Vatican II, inspirateur d’innombrables réformes pastorales, et en même temps critique systémique de la papauté monarchique, de la centralisation romaine et de la résistance aux évolutions éthiques et scientifiques contemporaines.^[5][34][18] Pour un think tank catholique, il représente à la fois un interlocuteur de premier plan pour penser synodalité, réforme institutionnelle, œcuménisme, dialogue interreligieux et éthique mondiale, et une source dont il faut soigneusement contextualiser le statut canonique et la réception ecclésiale, afin de distinguer les intuitions fécondes de ses thèses plus nettement en tension avec l’enseignement officiel.

I. Contexte biographique et ecclésial de Hans Küng

Hans Küng naît à Sursee, dans le canton de Lucerne en Suisse, le 19 mars 1928, dans un catholicisme encore largement préconciliaire, latin, centralisé et peu ouvert au pluralisme culturel.^[34][1] Il est ordonné prêtre en 1954, après des études théologiques solides, et poursuit sa formation doctorale à l’Institut catholique de Paris, où il rédige une thèse sur la doctrine de la justification chez Karl Barth, publiée en 1957 sous le titre Rechtfertigung: Die Lehre Karl Barths und eine Katholische Besinnung (Justification: The Doctrine of Karl Barth and a Catholic Reflection).^[1][28][34] Ce premier travail manifeste déjà deux traits constitutifs de toute son œuvre ultérieure : d’une part, la volonté de confronter le catholicisme aux grandes figures de la théologie protestante, en particulier à Barth, et d’autre part le refus de faire de la confessionnalisation héritée du XIXᵉ siècle un obstacle insurmontable à la reconnaissance de convergences doctrinales essentielles, ici autour de la justification par la foi.^[28][16] Cette thèse, qui sera plus tard saluée comme un jalon important du dialogue œcuménique, annonce donc le choix programmatique d’une théologie au service de la réforme de l’Église et de la réconciliation des chrétiens.

En 1960, Küng est appelé à la faculté de théologie catholique de l’université de Tübingen, où il devient professeur de théologie fondamentale puis d’ecclésiologie et de théologie œcuménique.^[14][34] Tübingen est alors l’un des grands foyers de la théologie catholique allemande, en interaction intense avec la théologie protestante universitaire, ce qui va contribuer à la formation de son style intellectuel : une érudition nourrie par l’exégèse historico-critique, les sciences humaines et le dialogue avec la philosophie moderne, articulée à une forte sensibilité pastorale et ecclésiale. Lorsque Jean XXIII convoque le concile Vatican II, Küng est rapidement repéré comme une voix prometteuse de la théologie de renouveau. Il est nommé expert conciliaire (peritus) et participe activement aux travaux, en particulier sur l’ecclésiologie et l’œcuménisme.^[14][18][18] Ses ouvrages de la première moitié des années 1960, tels que Konzil und Wiedervereinigung (The Council, Reform, and Reunion) et Strukturen der Kirche (Structures of the Church), accompagnent et inspirent le mouvement conciliaire et l’ouverture à une compréhension de l’Église comme peuple de Dieu en pèlerinage.^[30][9][26]

La période qui suit le concile (1965–1975) est celle de la plus grande influence théologique de Küng dans l’espace catholique, mais aussi du déploiement de tensions croissantes avec la Curie romaine. D’un côté, il publie une série d’ouvrages majeurs qui proposent une présentation systématique de la foi chrétienne dans un langage ouvert au monde moderne, notamment The Church (1967), On Being a Christian (1974) et Does God Exist? (1978).^[18][34][18] De l’autre, son recours sans complexe à la critique historique des dogmes, son insistance sur la faillibilité des formules conciliaires et pontificales, et surtout sa contestation argumentée de la définition de l’infaillibilité pontificale à Vatican I dans Infallible? An Inquiry (1970) inquiètent de plus en plus la Congrégation pour la doctrine de la foi, alors dirigée par le cardinal Šeper.^[4][34] Les déclarations romaines de 1975 et 1979 dénoncent dans ses écrits des positions jugées contraires à la doctrine sur le magistère, l’infaillibilité et même la validité de la consécration eucharistique, et aboutissent à la révocation de son autorisation d’enseigner en tant que théologien catholique.^[5]

Le 15 décembre 1979, la Congrégation publie le document Christi Ecclesia qui affirme que, « dans ses écrits, le professeur Hans Küng s’est écarté de la vérité intégrale de la foi catholique, et, par conséquent, il ne peut plus être considéré comme un théologien catholique ni agir comme tel dans une fonction d’enseignement ».^[5] Cette décision ne s’accompagne ni d’excommunication, ni de suspension de son ministère presbytéral, mais elle lui retire la missio canonica nécessaire pour enseigner officiellement la théologie au nom de l’Église.^[5][27] Après un bras de fer institutionnel complexe, un compromis est trouvé à Tübingen en 1980 : Küng conserve sa chaire, mais sous des auspices désormais strictement universitaires et non plus ecclésiastiques, en tant que professeur de « théologie œcuménique » dans une structure autonome vis-à-vis de la faculté catholique.^[39] Il demeure cependant prêtre de bonne réputation canonique, ce qui maintient une ambiguïté constitutive de sa situation : insider sacramentellement, outsider magistériellement.^[27][34]

Cette crise ne marque pas la fin de la créativité théologique de Küng, mais plutôt une réorientation de son champ d’engagement. À partir des années 1980, tout en poursuivant ses grandes synthèses systématiques et historiques sur le christianisme et l’Église, il tourne progressivement son attention vers le dialogue interreligieux et la question d’une éthique mondiale capable de fonder la coexistence pacifique dans un monde globalisé.^[12][21][1] Ses travaux sur l’islam, l’hindouisme et le bouddhisme, puis la Déclaration vers une éthique planétaire de 1993 et la fondation de la Stiftung Weltethos en 1995 font de lui l’un des pionniers de ce que l’on nommera plus tard la « théologie publique » à l’échelle mondiale.^[12][36][40] Il restera, jusqu’à sa mort à Tübingen le 6 avril 2021, à la fois un intellectuel engagé sur la scène internationale et une figure de contestation interne du catholicisme institutionnel, notamment sous les pontificats de Jean-Paul II et de Benoît XVI, malgré une rencontre tardive et symboliquement forte avec ce dernier en 2005.^[14][49][18]

II. Une ecclésiologie de réforme : *Structures of the Church* et *The Church*

II.1. *Structures of the Church* (1962) : peuple de Dieu, charismes et co-responsabilité

Parmi les écrits précoces de Hans Küng, Strukturen der Kirche (Structures of the Church) occupe une place particulièrement stratégique, en ce qu’il anticipe et accompagne les redéfinitions ecclésiologiques qui seront au cœur de Vatican II.^[9][26] Paru en 1962, à la veille du concile, ce livre se veut à la fois une analyse historique et théologique des formes de pouvoir et de ministère dans l’Église, et un programme de réforme institutionnelle visant à retrouver, à travers les sédimentations hiérarchiques ultérieures, la dynamique charismatique et communautaire du christianisme primitif.^[9][26] Küng y mobilise de manière intensive l’exégèse néotestamentaire et l’histoire de l’Église ancienne, pour montrer que les structures ecclésiales ne sont ni statiques ni directement voulues par le Christ sous leur forme actuelle, mais le résultat d’un développement historique qui comporte des choix contingents, parfois problématiques, en particulier en ce qui concerne la concentration des pouvoirs dans la papauté et la curie romaine.^[9][26]

Un des axes majeurs de Structures of the Church est la redécouverte de la catégorie du « peuple de Dieu » comme désignation fondamentale de l’Église, antérieure et plus englobante que la stricte hiérarchie des ministères ordonnés.^[9][26] En se référant à l’ecclésiologie paulinienne et aux images de l’Église comme corps du Christ et temple de l’Esprit, Küng insiste sur le fait que tous les baptisés participent à la dignité sacerdotale, prophétique et royale du Christ, et que cette participation ne peut être réduite à la passivité ou à une simple obéissance aux autorités ordonnées.^[9][26] Cette vision s’appuie sur la notion de sacerdoce universel des fidèles et sur la reconnaissance de charismes divers accordés par l’Esprit à l’ensemble du corps ecclésial, charismes qui doivent trouver des formes de reconnaissance institutionnelle et de participation effective aux décisions et à la mission.^[26][23]

L’ouvrage accorde ainsi une grande attention à la théologie du laïcat et au rôle des institutions de participation telles que les synodes, les conseils pastoraux ou les structures de consultation, en soulignant leur enracinement patristique et conciliaire, notamment dans l’expérience du concile de Constance et de la tradition conciliariste qui affirmait la supériorité du concile général sur le pape.^[26][26] Küng n’appelle pas à une démocratisation pure et simple de type parlementaire, mais il défend l’idée d’une co-responsabilité des laïcs et des clercs dans la gouvernance de l’Église, structurée par la collégialité épiscopale et l’articulation entre Églises locales et primauté romaine.^[9][23] Cette approche anticipe des thèmes qui seront largement repris par la constitution conciliaire Lumen gentium et le décret Apostolicam actuositatem, en particulier la mise en avant du peuple de Dieu et de la vocation propre des laïcs dans la mission ecclésiale.^[18][18]

Par ailleurs, Structures of the Church critique explicitement les dérives d’une conception purement juridique et monarchique de l’Église, qui identifie trop directement cette dernière à l’organisation hiérarchique centrée sur Rome.^[9][26] Küng plaide pour une compréhension plus organique et sacramentelle, où l’Église est vue d’abord comme signe et instrument de l’union des hommes avec Dieu et de l’unité du genre humain, et seulement ensuite comme institution dotée de structures de droit positif.^[9][18] Cette insistance sur la dimension sacramentelle et sur la pluralité des formes historiques de l’Église ouvre un espace pour penser des réformes de structures sans tomber dans l’alternative stérile entre fidélité et rupture : pour Küng, la véritable fidélité à l’Évangile peut exiger des mutations institutionnelles profondes.

II.2. *The Church* (1967) : vers une ecclésiologie catholique réformée

Publié en 1967, The Church (Die Kirche) constitue une sorte de synthèse ecclésiologique postconciliaire où Küng relit l’ensemble de la tradition à la lumière des acquis de Vatican II et de ses propres travaux précédents.^[18][34] L’ouvrage se veut à la fois une présentation systématique de la doctrine catholique de l’Église pour un large public et une proposition de réforme qui cherche à radicaliser certaines intuitions conciliaires jugées encore timides ou compromises par des compromis de rédaction.^[18][18] Il est significatif que Küng y adopte résolument le langage biblique et patristique de l’Église comme peuple de Dieu, corps du Christ et communion dans l’Esprit, en marginalisant les catégories purement juridico-monarchiques qui avaient dominé l’ecclésiologie officielle au XIXᵉ et au début du XXᵉ siècle.^[18]

Dans The Church, Küng développe une ecclésiologie à la fois christocentrique et pneumatologique. D’un côté, il affirme que l’Église n’a pas d’autre fondement que Jésus-Christ lui-même, confessé comme Seigneur crucifié et ressuscité, et que toute structure ecclésiale doit être mesurée à sa conformité à l’Évangile du Royaume tel qu’il l’a proclamé.^[18][29] De l’autre, il souligne que c’est l’Esprit Saint qui vivifie l’Église et distribue les charismes, de sorte que toute prétention à verrouiller institutionnellement la présence de la vérité ou de la grâce dans des organes particuliers doit être relativisée.^[9][18] Cette double référence conduit Küng à contester l’identification simple entre Église catholique romaine et Église du Christ, en reconnaissant la présence de véritables éléments d’Église dans les autres communautés chrétiennes, selon une herméneutique de la « hiérarchie des vérités » et de la gradation des communions.^[18][34]

En ce sens, The Church est profondément œcuméniste. Küng y interprète les dogmes et les structures catholiques dans une perspective de rapprochement avec les autres Églises, en particulier protestantes et orthodoxes.^[18] Il accorde une attention importante à la collégialité épiscopale, à la synodalité et au rôle des Églises locales, insistant sur le fait que la primauté romaine ne peut être comprise que comme un service de l’unité dans la communion des Églises, et non comme un pouvoir juridictionnel absolu sur elles.^[18][16] L’ouvrage reprend aussi des thèmes déjà esquissés dans Structures of the Church, tels que la participation des laïcs, la critique de l’hypercentralisation romaine et la nécessité d’une réforme liturgique et disciplinaire approfondie, mais en les insérant dans une vision plus globale de l’histoire de l’Église et de sa mission dans le monde moderne.^[9][18]

Du point de vue méthodologique, The Church illustre bien la façon dont Küng conjugue l’histoire des dogmes, l’exégèse historico-critique et la réflexion systématique. Il n’hésite pas à mettre en évidence les ruptures, les dérives et les retournements de tendance dans le développement de l’ecclésiologie catholique, par exemple en montrant comment la conception de la papauté a évolué de formes de primauté de service dans l’Église ancienne vers une monarchie quasi absolue à l’époque moderne.^[18][34] Mais il refuse de conclure à une discontinuité totale : il préfère parler de possibilités non actualisées de la tradition, en appelant à un ressourcement critique qui permette de réactiver des lignes de force plus collégiales et plus communautaires. Ce faisant, il se situe dans le prolongement de la nouvelle théologie et de théologiens comme Congar ou Rahner, tout en poussant plus loin que beaucoup d’entre eux la remise en question de l’ecclésiologie juridico-monarchique héritée de Vatican I.^[9][18]

II.3. Peuple de Dieu, démocratie ecclésiale et synodalité : convergences et tensions

Les propositions ecclésiologiques de Küng ont souvent été interprétées, parfois de manière polémique, comme un plaidoyer pour une démocratisation intégrale de l’Église. Certains auteurs, s’appuyant en partie sur ses analyses, ont soutenu que l’Église primitive aurait fonctionné selon des modalités proches d’une démocratie communautaire, avec élection des responsables et forte participation des fidèles aux décisions doctrinales et disciplinaires.^[23][23] Küng lui-même reste plus nuancé : tout en valorisant les pratiques électives et la participation des laïcs attestées dans les premiers siècles, il ne transpose pas purement et simplement les modèles politiques modernes à l’Église, mais parle plutôt de co-responsabilité et de structures de consultation et de contrôle mutuel entre ministres ordonnés et communautés.^[9][26]

La réception de ces thèses a été contrastée. D’un côté, elles ont inspiré de nombreux débats sur la synodalité, la collégialité et la place des conférences épiscopales, ainsi que des pratiques pastorales de coresponsabilité dans les paroisses et diocèses, en particulier dans les pays germaniques après Vatican II.^[23][42] La vision de l’Église comme peuple de Dieu, articulée à une compréhension plus collégiale de l’épiscopat, a été largement reprise dans les textes conciliaires et postconciliaires, même si leur mise en œuvre reste partielle et parfois contestée.^[18][18] D’un autre côté, certains théologiens et canonistes ont accusé Küng de mettre en péril la structure sacramentelle et hiérarchique de l’Église en relativisant l’autorité du pape et des évêques, voire de glisser vers une conception purement sociologique de l’Église comme association démocratique.^[42][11]

Dans le débat ecclésiologique contemporain, il est significatif de comparer la vision de Küng à celle de Joseph Ratzinger, futur Benoît XVI, qui fut un temps son collègue à Tübingen avant de suivre une trajectoire nettement plus critique à l’égard des courants réformateurs radicaux.^[49] Ratzinger a lui aussi défendu une conception de l’Église comme communion, insistant sur l’articulation entre Église universelle et Églises particulières, ainsi que sur le lien intrinsèque entre Eucharistie et structure ecclésiale.^[13] Mais il a toujours jugé dangereuse l’idée d’une démocratisation formelle de l’Église, estimant qu’elle risquait de subordonner la vérité de la foi au jeu des majorités et des minorités, et de dissoudre la spécificité sacramentelle du ministère ordonné.^[13][49] Le contraste entre ces deux approches, par ailleurs enracinées dans une théologie commune des sources scripturaires et patristiques, illustre bien la polarisation interne du catholicisme postconciliaire sur la question de la réforme des structures.

Pour un think tank catholique qui chercherait des ressources pour penser aujourd’hui la synodalité, la participation des laïcs et la réforme de la gouvernance ecclésiale, la démarche de Küng offre à la fois des éléments puissants et des points de vigilance. Sa mise en avant du peuple de Dieu, des charismes et de la co-responsabilité fournit un vocabulaire et un cadre théologique robustes pour légitimer une plus grande participation de tous les baptisés aux processus de discernement et de décision.^[9][26] Mais son radicalisme critique à l’égard de la papauté et de certaines formes de magistère, ainsi que ses prises de position ultérieures sur l’infaillibilité et d’autres dogmes, ont conduit le magistère à mettre en garde les fidèles contre la réception non critique de ses thèses.^[5] Toute mobilisation de son ecclésiologie nécessite donc une herméneutique prudente, distinguant ce qui a été largement assumé par l’Église (peuple de Dieu, collégialité, synodalité) de ce qui demeure controversé.

III. *Infallible?* et la crise avec Rome : autorité, vérité et indéfectibilité de l’Église

III.1. La doctrine de l’infaillibilité à Vatican I et Vatican II

Pour comprendre la portée de la critique formulée par Hans Küng dans Infallible? An Inquiry (1970), il est nécessaire de rappeler brièvement le cadre doctrinal du dogme de l’infaillibilité pontificale. Le concile Vatican I (1870) définit que le pape, lorsqu’il parle ex cathedra en tant que pasteur et docteur suprême de tous les chrétiens, proclamant une doctrine en matière de foi ou de mœurs à tenir par l’Église universelle, jouit de la même infaillibilité dont le Christ a voulu doter son Église.^[4][34] Ce dogme est étroitement lié à l’affirmation d’une infaillibilité de l’Église elle-même, comprise comme assistance permanente de l’Esprit Saint à l’ensemble du peuple de Dieu dans la confession de la foi.^[4][16] Vatican II, tout en mettant l’accent sur l’infaillibilité de l’Église tout entière et du collège des évêques, confirme la doctrine de Vatican I et l’inscrit dans une ecclésiologie plus collégiale.^[18][4]

Dans la théologie catholique classique, cette infaillibilité est censée garantir que l’Église ne peut se tromper lorsqu’elle définit de manière solennelle une doctrine révélée ou en lien nécessaire avec la Révélation, de sorte qu’une telle définition engage irréversiblement la foi des croyants.^[4][39] Cependant, la mise en œuvre concrète du dogme, relativement rare dans l’histoire (Immaculée Conception en 1854, Assomption en 1950, plus discutablement Ordinatio sacerdotalis en 1994 pour certains auteurs), a suscité des débats, en particulier lorsqu’elle paraît contredire des évolutions exégétiques ou historiques, ou qu’elle se trouve invoquée pour verrouiller des questions controversées comme la contraception, l’ordination des femmes ou l’éthique sexuelle.^[39] C’est dans ce contexte que la contestation de Küng prend tout son sens.

III.2. L’argumentation de *Infallible? An Inquiry* : de l’infaillibilité à l’« indéfectibilité »

Dans Infallible? An Inquiry, Küng entreprend une analyse historique et systématique critique du dogme de l’infaillibilité, en mobilisant les outils de l’histoire des conciles, de l’exégèse du Nouveau Testament et de la philosophie du langage.^[4][16] Il soutient que ni le Nouveau Testament ni la tradition de l’Église ancienne ne justifient l’attribution d’une infaillibilité absolue à des décisions doctrinales, qu’elles soient conciliaires ou pontificales, au sens d’une garantie que la formulation même de ces décisions serait exempte d’erreur.^[4][39] Pour lui, le concept d’infaillibilité, entendu comme impossibilité de se tromper, est réservé à Dieu seul, et ne peut être appliqué sans grave équivoque à des sujets ecclésiaux ou à des énoncés dogmatiques.^[16][16]

Küng montre, à travers un examen détaillé de l’histoire des conciles, que de nombreuses décisions conciliaires ont été plus tard corrigées, nuancées ou même abandonnées par l’Église, et que la pratique effective de l’autorité doctrinale ne correspond pas à l’idée d’une infaillibilité stricte.^[16][16] Il en conclut que les conciles, tout en jouissant d’une autorité éminente en tant qu’expression du consensus de l’Église, demeurent des instances faillibles, marquées par les limites de leur contexte historique et de leur langage.^[16] Il en va de même, à plus forte raison, pour les décisions pontificales, qui ont parfois contredit des enseignements antérieurs, ce qui rend très difficile de soutenir une infaillibilité au sens fort sans recourir à des distinctions juridiques sophistiquées peu compréhensibles pour les fidèles.^[16][4]

Plutôt que de défendre la notion d’infaillibilité telle quelle, Küng propose de la remplacer par celle d’« indéfectibilité » de l’Église dans la vérité, ce qu’il appelle en allemand Untrüglichkeit.^[16][16] Par ce terme, il entend une promesse du Christ et de l’Esprit selon laquelle l’Église, dans son ensemble et au long de l’histoire, ne sera pas totalement détournée de la vérité évangélique, malgré les erreurs, les déviations et les péchés qui peuvent affecter ses membres et ses institutions.^[16][4] Cette indéfectibilité garantit, selon lui, une orientation fondamentale de l’Église vers la vérité, mais non une infaillibilité ponctuelle de telle ou telle instance ou formulation dogmatique. Elle suppose une vigilance critique permanente, un discernement communautaire et une capacité de correction et de réforme, y compris de décisions passées.

Sur le plan de la philosophie du langage, Küng insiste sur le caractère toujours relatif et historique des formulations doctrinales. Les dogmes, affirme-t-il, ne sont pas des transcriptions exhaustives de la vérité divine, mais des « panneaux indicateurs vivants » (living signposts), destinés à corriger des erreurs spécifiques et à orienter la foi, sans prétendre enfermer le mystère dans des propositions définitives et intemporelles.^[16][16] Dès lors, l’identification de la vérité avec la lettre des définitions dogmatiques lui semble problématique, d’autant plus que le langage humain est toujours limité et analogique lorsqu’il s’agit de parler de Dieu.^[16][16] L’attachement à l’infaillibilité de ces formulations risquerait de confondre la vérité salvifique, qui est ultimement la personne du Christ, avec des énoncés conceptuels toujours perfectibles.

Enfin, Küng relie sa critique de l’infaillibilité à une approche biblique de l’autorité. Pour lui, l’autorité normative de la foi chrétienne réside en premier lieu dans l’Écriture, qui témoigne de l’événement Christ et de la prédication apostolique, et non dans une tradition postérieure prétendument infaillible en elle-même.^[16][16] Sans tomber dans un sola Scriptura protestant au sens strict, il affirme que la tradition et le magistère doivent être constamment mesurés à l’Écriture, comprise dans son ensemble et interprétée à la lumière du Christ, ce qui implique la possibilité de remettre en question des interprétations traditionnelles quand elles ne semblent plus conformes à ce critère.^[16][35] Cette insistance sur la normativité de l’Écriture, associée à une relativisation drastique des prétentions infaillibilistes, rapproche sa position de certains courants de la théologie protestante néo-orthodoxe, tout en la plaçant en tension avec la doctrine catholique officielle.

III.3. Les réactions du magistère : déclarations de 1975 et 1979, retrait de la *missio canonica*

La publication de Infallible? An Inquiry provoque des réactions vives à Rome. Dès 1975, la Congrégation pour la doctrine de la foi publie une déclaration sur deux ouvrages de Küng, relevant des propositions qui s’opposent, « à des degrés divers », à la doctrine de l’Église devant être tenue par tous les fidèles. Le texte vise en particulier les thèses relatives à l’infaillibilité de l’Église et du pape, à la mission du magistère d’interpréter authentiquement la Parole de Dieu et à la validité de la consécration eucharistique.^[5] Sans encore prendre de mesures disciplinaires, la Congrégation met en garde contre les effets déstabilisateurs d’une remise en question jugée trop radicale des structures d’autorité doctrinale.

La tension culmine en 1979 avec la déclaration Christi Ecclesia, qui constate que les explications de Küng n’ont pas dissipé les ambiguïtés et que ses écrits restent en désaccord avec la doctrine catholique sur des points essentiels, notamment l’infaillibilité et le magistère.^[5] La Congrégation conclut qu’il ne peut plus être considéré comme un théologien catholique ni agir en tant que tel dans une fonction d’enseignement, ce qui entraîne le retrait de sa missio canonica par l’évêque de Rottenburg-Stuttgart.^[5] Il est important de noter que cette sanction ne porte pas sur sa qualité de prêtre ni sur son appartenance à l’Église, mais sur sa fonction d’enseignant mandaté par l’autorité ecclésiale. Comme le rappelleront plusieurs observateurs, Küng n’a jamais été excommunié, ni réduit à l’état laïc, et il pouvait en principe continuer à exercer son ministère sacramentel.^[27][34]

Le compromis trouvé à Tübingen en 1980 permet à Küng de conserver une chaire universitaire de théologie œcuménique et de poursuivre librement ses recherches dans le cadre de l’université, tout en reconnaissant que ses enseignements ne bénéficient plus du mandat ecclésial officiel.^[39] Cette solution, inédite, manifeste la volonté de préserver la liberté académique et de reconnaître la stature intellectuelle de Küng, tout en marquant clairement la distance doctrinale entre certaines de ses thèses et l’enseignement du magistère. Elle crée toutefois une situation ambiguë pour les étudiants catholiques, invités à bénéficier de sa pensée tout en étant avertis de sa non-conformité sur des points déterminés.^[18][39]

III.4. Autorité, langage et vérité : portée théologique de la controverse

La controverse autour de Infallible? déborde le seul cas Küng pour toucher à des questions décisives de la théologie catholique contemporaine. D’un côté, on peut considérer que sa critique a contribué à clarifier la compréhension de l’infaillibilité dans l’Église, en obligeant les théologiens et le magistère à préciser l’articulation entre infaillibilité de la communauté croyante, du collège épiscopal et du pape, et à reconnaître davantage le caractère limité des formulations dogmatiques.^[39][39] De nombreux théologiens insisteront après lui sur le fait que l’infaillibilité concerne avant tout la vérité salvifique confiée à l’Église, et non la perfection linguistique ou conceptuelle des définitions, ce qui modère certaines interprétations maximalistes du dogme de Vatican I.^[39][16]

D’un autre côté, la radicalité de la critique de Küng, en particulier son rejet du concept même d’infaillibilité appliqué à des sujets ecclésiaux, a été jugée incompatible avec la foi catholique par le magistère.^[5] Des auteurs comme Joseph Ratzinger ont souligné que, sans une certaine forme d’infaillibilité de l’Église, même limitée et soigneusement définie, la confiance des fidèles dans la transmission de la foi serait gravement fragilisée.^[13][49] Ils ont aussi mis en cause une tendance de la part de Küng à absolutiser les acquis de la critique historique et à sous-estimer le rôle de l’Esprit dans la préservation de l’Église de l’erreur, y compris à travers des définitions dogmatiques liées à des contextes historiques précis.^[39][11]

Au cœur du débat se trouve également une divergence sur le rapport entre langage et vérité. En soulignant la fluidité des langues, l’historicité des concepts et l’impossibilité de saisir pleinement le mystère divin par des propositions humaines, Küng met à juste titre en garde contre toute identification naïve entre vérité de la foi et formulations dogmatiques.^[16][16] Cependant, certains craignent que cette insistance ne conduise à relativiser excessivement le contenu doctrinal de la foi, en rendant difficile de distinguer entre développement fidèle et altération du message évangélique.^[11][11] La question de savoir comment maintenir l’autorité normative d’énoncés doctrinaux dans un cadre herméneutique sensible à l’historicité et à la pluralité des langages demeure ainsi une des grandes tâches de la théologie catholique, à laquelle la controverse autour de Küng continue de fournir des matériaux conceptuels.

Pour un think tank catholique, l’héritage de Infallible? offre un terrain à la fois prometteur et délicat. Prometteur, parce qu’il invite à articuler de manière plus fine l’assistance de l’Esprit à l’Église, la responsabilité du magistère et la nécessaire ouverture à la critique historique et à la révision de formulations inadéquates. Délicat, parce que la position spécifique de Küng sur l’infaillibilité a été explicitement jugée incompatible avec la doctrine catholique, ce qui oblige à distinguer entre l’intuition féconde d’une Église « indéfectible » mais faillible dans ses expressions, et des thèses qui remettent trop frontalement en cause des définitions conciliaires ratifiées.^[5][39]

IV. Christologie « d’en bas » et synthèses historiques : *On Being a Christian* et *Christianity*

IV.1. *On Being a Christian* (1974) : une « Somme » christologique pour le grand public

Publié en 1974, Christ sein (On Being a Christian) est sans doute l’ouvrage le plus célèbre de Hans Küng, et celui qui a touché le public le plus large.^[10][34] Il se présente comme une vaste synthèse de la foi chrétienne centrée sur la personne de Jésus-Christ, que l’auteur décrit lui-même comme une « petite Somme » de la foi, destinée à montrer qu’il est possible d’être chrétien aujourd’hui sans renoncer à la rationalité moderne ni aux acquis de l’humanisme.^[29][29] L’ouvrage s’inscrit dans le contexte postconciliaire de crise de l’identité chrétienne en Europe, marqué par la sécularisation, le pluralisme religieux et les contestations internes de l’institution. Küng y cherche à répondre à une double question : pourquoi être chrétien plutôt que simplement religieux ou humaniste, et pourquoi être chrétien plutôt que non croyant.

La christologie développée dans On Being a Christian est résolument « d’en bas ». Küng prend pour point de départ le Jésus historique, tel qu’il peut être approché par les méthodes de la critique historique des évangiles.^[6][29] Il insiste sur le fait que la foi chrétienne ne se fonde pas sur un mythe ou une idée abstraite, mais sur la rencontre avec un homme concret, Jésus de Nazareth, dont la prédication et l’agir peuvent être reconstruits avec une probabilité suffisante pour servir de norme à la christologie.^[6][31] Le premier mouvement de sa démarche consiste donc à dégager, à travers une lecture critique des récits évangéliques, les traits fondamentaux de Jésus : prophète du Royaume de Dieu, proche des pauvres et des exclus, contestataire des formes oppressives de la religion, porteur d’une autorité singulière qui s’exprime dans le pardon des péchés et l’interprétation radicale de la Loi.^[6][29]

Dans un second temps, Küng montre comment les premières communautés chrétiennes ont interprété cette figure de Jésus à la lumière de l’expérience pascale, en confessant en lui le Christ, Fils de Dieu et Seigneur.^[6] Il insiste sur le caractère interprétatif de ces titres christologiques, qui ne doivent pas être compris comme des descriptions métaphysiques immédiates, mais comme des expressions symboliques et confessionnelles de la signification salvifique de Jésus pour la communauté.^[6][29] La christologie dogmatique ultérieure, notamment les définitions conciliaires de Nicée et de Chalcédoine, est alors relue non comme des définitions spéculatives de la nature divine et humaine du Christ, mais comme des balises pour sauvegarder la confession de Jésus comme médiateur unique du salut, véritablement homme et véritablement transparent à Dieu.^[6][29]

Un des enjeux majeurs de On Being a Christian est de montrer que l’adhésion à Jésus-Christ n’implique pas le renoncement à la conscience critique, mais au contraire sa radicalisation. Küng dialogue longuement avec les critiques modernes du christianisme, de Feuerbach à Freud, de Nietzsche à Marx, et tente de montrer que beaucoup de leurs objections visent des déformations du message évangélique plutôt que le Christ lui-même.^[29][29] Il affirme que la foi chrétienne authentique ne s’oppose ni aux aspirations de l’humanisme moderne ni aux exigences de la raison scientifique, mais qu’elle les accomplit et les purifie en proposant une orientation radicale de la liberté humaine vers l’amour, le pardon et la solidarité. Dans cette perspective, être chrétien, c’est suivre le Christ dans une existence concrète faite de décisions éthiques et de responsabilisation, et non se réfugier dans une religiosité irrationnelle.

La réception de On Being a Christian a été doublement marquée. D’un côté, l’ouvrage a été salué comme un des grands classiques de la théologie contemporaine, capable de rendre la foi chrétienne intelligible et attrayante pour des lecteurs éloignés des cadres catéchétiques traditionnels.^[29][41] Son style accessible, son recours aux références philosophiques et culturelles contemporaines, et sa focalisation sur la figure de Jésus comme cœur du christianisme ont été largement appréciés, y compris au-delà du catholicisme. D’un autre côté, certains théologiens ont mis en cause une tendance de Küng à minimiser ou à reformuler de manière ambiguë certains aspects de la doctrine classique, tels que la préexistence du Fils, la conception virginale ou la dimension sacrificielle de la mort du Christ, ce qui a alimenté les soupçons romains à l’égard de sa christologie.^[2][34][16]

IV.2. Christologie « d’en bas » et normativité du Jésus terrestre

L’un des traits distinctifs de la christologie de Küng est le statut normatif qu’il accorde au Jésus terrestre pour toute élaboration christologique. Contrairement à des approches plus spéculatives ou « descendantes », qui partent de la préexistence du Logos ou de concepts métaphysiques sur la Trinité, Küng considère que toute confession du Christ doit rester ancrée dans la figure du Jésus de l’histoire, tel qu’il a été rencontré par ses disciples avant Pâques.^[6][29] Il va jusqu’à affirmer que le « réel Christ terrestre qui a affronté les témoins originels » est la norme de la christologie, et que les interprétations ultérieures ne sont légitimes que dans la mesure où elles restent en continuité herméneutique avec cette figure.^[6]

Cette approche a le mérite de prendre au sérieux l’incarnation dans sa dimension historique : le Verbe s’est fait chair à un moment et dans une culture déterminés, et c’est à partir de ce concret que les croyants sont appelés à penser la médiation du salut. Elle permet aussi de relativiser certaines spéculations dogmatiques qui ont parfois semblé s’éloigner de l’attestation scripturaire. Toutefois, elle pose aussi des questions délicates. La reconstruction du Jésus historique reste toujours tributaire de méthodes et d’hypothèses exégétiques discutables, de sorte que fonder la normativité christologique sur cette reconstruction peut paraître fragile.^[31] En outre, la confession chrétienne a toujours compris la Pâque comme événement transformateur qui fait passer de la simple perception d’un prophète puissant en œuvres et en paroles à la reconnaissance de Jésus comme Seigneur ressuscité, ce qui complique la distinction entre « Jésus de l’histoire » et « Christ de la foi ».

Küng tente de dépasser ces apories en intégrant l’expérience pascale dans sa christologie « d’en bas » : le Jésus que l’on cherche historiquement est déjà celui qui est confessé comme Christ, et la foi en la résurrection permet de saisir rétroactivement la portée universelle de sa vie et de sa mort.^[6][29] Néanmoins, certains de ses lecteurs estiment qu’il ne parvient pas toujours à articuler de manière pleinement satisfaisante l’historicité de Jésus et sa dimension transcendantale ou préexistante, ce qui nourrit l’accusation d’une christologie insuffisamment « haute ».^[2][16] La tension entre l’exigence moderne d’historicité et la confession classique de la divinité du Christ se trouve ici exemplairement concentrée.

IV.3. *Christianity: Essence, History, and Future* et *The Catholic Church: A Short History*

Dans les années 1990, Hans Küng publie une nouvelle série de grandes synthèses, qui prolonge et élargit la démarche de On Being a Christian. L’ouvrage Christianity: Essence, History, and Future (souvent traduit simplement par Christianity ou Le christianisme), paru en 1994, se présente comme une fresque monumentale retraçant l’histoire du christianisme depuis ses origines jusqu’à l’époque contemporaine, en cherchant à dégager le « noyau » ou l’« essence » de ce qui fait le christianisme à travers ses multiples formes historiques.^[31][22] Il s’agit à la fois d’un travail d’histoire narrative, nourri par les recherches les plus récentes, et d’une réflexion théologique sur les continuités et les ruptures, les crises et les réformes qui ont jalonné ce parcours.

Küng y reprend sa conviction que le christianisme ne peut être compris qu’en référence au Jésus historique, mais il l’applique désormais à l’ensemble de l’histoire de l’Église : le critère ultime de discernement des développements doctrinaux, institutionnels et spirituels est la fidélité à l’Évangile du Royaume tel qu’il a été proclamé par Jésus et interprété par la communauté apostolique.^[31][22] À partir de là, il relit successivement la formation de l’Église ancienne, les conciles œcuméniques, la christianisation de l’Empire romain, les transformations médiévales, la Réforme protestante, la Confession tridentine, l’ultramontanisme des XIXᵉ et XXᵉ siècles, et enfin Vatican II et ses suites.^[31][34] À chaque étape, il met en lumière les tensions entre fidélité et trahison, entre réforme et rigidification, en accordant une attention particulière aux mouvements de réforme interne et aux dissidences prophétiques.

En parallèle, The Catholic Church: A Short History propose une synthèse plus courte mais incisive sur l’histoire spécifique du catholicisme, avec un accent sur les enjeux institutionnels et doctrinaux.^[7] Cet ouvrage, publié dans les années 2000, est parfois perçu comme un bilan personnel de la relation de Küng avec l’Église catholique. Il relit l’histoire de la papauté, des conciles et des réformes successives, en insistant sur les racines historiques des dérives qu’il critique : centralisation romaine, confusion entre pouvoir spirituel et pouvoir temporel, résistance aux réformes et aux découvertes scientifiques.^[7][34] Là encore, le critère constant est la conformité à l’Évangile et la capacité de l’Église à être signe crédible du Royaume dans le monde.

Ces grandes synthèses sont marquées par une intention fortement œcuménique. Küng s’efforce de présenter les traditions orthodoxe et protestante de manière respectueuse et informée, en montrant que les divisions confessionnelles sont souvent liées à des questions de pouvoir, de culture ou de contexte, et non à des divergences insurmontables sur l’essentiel de la foi.^[31][16] Son accord avec Barth sur la justification, déjà esquissé dans sa thèse de 1957, est relu comme un signe que des rapprochements significatifs sont possibles sur des points autrefois considérés comme irréconciliables.^[1][28] Dans le même esprit, il propose une lecture positive de Vatican II comme concile de réforme et d’ouverture, même s’il regrette les blocages de sa réception sous les pontificats de Jean-Paul II et de Benoît XVI.^[18][18]

Ces ouvrages ont été reçus diversement. Sur le plan historiographique, certains spécialistes ont critiqué des simplifications ou des jugements de valeur parfois unilatéraux, notamment lorsqu’il s’agit des papes ou de certains mouvements de réforme.^[11][41] Sur le plan théologique, la perspective de Küng, centrée sur le Jésus historique et la critique des développements dogmatiques jugés « contre-évangéliques », a été jugée par d’aucuns trop sélective dans sa manière de distinguer entre tradition authentique et déformations. Néanmoins, ils constituent des ressources majeures pour une compréhension « engagée » de l’histoire du christianisme, dans laquelle la mémoire des conflits et des crises sert de levier pour penser des réformes contemporaines.

V. Hans Küng, l’œcuménisme, le dialogue interreligieux et le Projet d’Éthique Mondiale

V.1. Justification et œcuménisme : de Karl Barth à la convergence sur la foi seule

Dès sa thèse sur Karl Barth, Hans Küng s’est imposé comme un théologien de premier plan dans le domaine de l’œcuménisme. Dans Justification: The Doctrine of Karl Barth and a Catholic Reflection, il soutient que la doctrine barthienne de la justification par la foi seule, loin d’être incompatible avec le catholicisme, peut être interprétée comme compatible avec l’enseignement du concile de Trente, si l’on comprend correctement les termes et les contextes.^[1][28][34] Ce faisant, il anticipe des évolutions qui conduiront, plusieurs décennies plus tard, à la Déclaration commune catholico-luthérienne sur la doctrine de la justification (1999), qui constate un consensus substantiel sur ce point entre les parties.^[16]

Küng montre que, pour Barth comme pour Trente, la justification est un acte gratuit de Dieu, reçu par la foi, qui transforme l’existence du pécheur sans que ses œuvres puissent en être la cause méritoire.^[28] Il reconnaît des différences réelles, notamment sur le langage de la coopération et la place de la sanctification, mais il estime qu’elles ne justifient pas le maintien d’une division ecclésiale dès lors que l’accord est substantiel sur la primauté de la grâce et la centralité de la foi.^[28][16] Cette démarche de relecture réciproque, attentive aux équivalences et aux différences de vocabulaire, est emblématique de sa méthode œcuménique : plutôt que de partir des formulations polarisées et des anathèmes, il cherche les convergences sous-jacentes, quitte à relativiser des divergences héritées.

Cette approche lui vaudra à la fois des éloges, pour sa capacité à dénouer des malentendus pluriséculaires, et des critiques, pour une tendance supposée à sous-estimer la profondeur de certaines divergences, en particulier en ce qui concerne l’autorité de l’Église, les sacrements et la place de la tradition.^[35][16] Néanmoins, elle a incontestablement contribué à créer un climat plus favorable au dialogue entre catholiques et protestants dans la seconde moitié du XXᵉ siècle, en montrant qu’un catholique pouvait reconnaître des éléments de vérité substantielle dans la théologie de Barth sans trahir sa propre tradition.

V.2. Dialogue avec les religions du monde : *Christianity and the World Religions*

Après la crise de 1979, l’engagement œcuménique de Küng s’élargit au dialogue interreligieux. Son ouvrage Christianity and the World Religions: Paths of Dialogue with Islam, Hinduism, and Buddhism, coécrit avec Josef van Ess, Heinrich von Stietencron et Heinz Bechert, marque un tournant : il ne s’agit plus seulement d’œcuménisme intra-chrétien, mais de confrontation constructive entre le christianisme et les grandes traditions religieuses non chrétiennes.^[12][38][36] Küng y défend l’idée que le christianisme ne peut plus se contenter de se penser comme « la » religion unique et supérieure, mais qu’il doit reconnaître la présence de vérités et de valeurs significatives dans les autres religions, et entrer avec elles dans un dialogue à la fois critique et respectueux.^[36]

Dans ce cadre, il adopte une posture qu’on pourrait qualifier de « christocentrique inclusif ». Il maintient la centralité normative de Jésus-Christ pour la foi chrétienne, mais il reconnaît que l’Esprit de Dieu est à l’œuvre au-delà des frontières visibles de l’Église et que les autres religions peuvent constituer des voies de salut authentiques pour leurs fidèles, dans la mesure où elles orientent vers la justice, la compassion et la vérité.^[36][21] Le dialogue interreligieux devient pour lui non seulement un moyen de coexistence pacifique, mais aussi un chemin d’approfondissement de la compréhension que chaque tradition a d’elle-même, dans la confrontation à l’« autre ». Cette perspective rejoint, tout en les radicalisant, les approches de Vatican II dans Nostra aetate et Lumen gentium sur la présence de « semences du Verbe » dans les religions non chrétiennes.^[18][34]

V.3. Le Projet d’Éthique Mondiale (*Weltethos*) et la Déclaration de 1993

C’est dans ce contexte de dialogue interreligieux que prend forme le Projet d’Éthique Mondiale (Weltethos), qui deviendra le principal axe de l’engagement public de Küng à partir des années 1980.^[12][1] Dans ses écrits sur le sujet, notamment Global Responsibility: In Search of a New World Ethic (1991), il avance l’idée qu’aucun ordre mondial juste et pacifique ne peut être établi sans un socle moral commun aux grandes traditions religieuses et humanistes.^[18][18] Il formule son intuition célèbre : « Pas de paix entre les nations sans paix entre les religions. Pas de paix entre les religions sans dialogue entre les religions. Pas de dialogue entre les religions sans standards éthiques mondiaux ».^[12][40] Autrement dit, la crise planétaire de violence, d’injustice et d’atteintes à l’environnement exige un consensus minimal sur des valeurs éthiques fondamentales, consensus que les religions, loin d’être seulement facteurs de conflits, peuvent contribuer à construire.

La Déclaration vers une éthique planétaire, adoptée en 1993 lors du Parlement des religions du monde à Chicago, constitue la concrétisation la plus visible de ce projet.^[8][43] Rédigée sous la direction de Küng et signée par des représentants de nombreuses religions, elle affirme deux principes fondamentaux : d’une part, la « règle d’or » de la réciprocité (ne pas faire à autrui ce que l’on ne voudrait pas subir et faire aux autres ce que l’on souhaiterait pour soi-même) ; d’autre part, le respect inconditionnel de la dignité de tout être humain, qui implique que chaque personne soit traitée de manière humaine.^[8][40][43] À partir de ces principes, la déclaration décline quatre engagements directeurs : une culture de non-violence et de respect de la vie, une culture de solidarité et d’un ordre économique juste, une culture de tolérance et de vérité, et une culture d’égalité et de partenariat entre hommes et femmes.^[40][43]

Pour Küng, ces principes ne constituent pas une nouvelle religion ni un syncrétisme doctrinal, mais un « minimum éthique » pouvant être partagé par des croyants de toutes religions et par des humanistes non croyants.^[8][40] Ils n’abolissent pas les différences confessionnelles ni les spécificités doctrinales, mais offrent un langage commun pour s’engager ensemble au service de la justice, de la paix et de la sauvegarde de la création. Le Projet d’Éthique Mondiale donne lieu à la création, en 1995, de la Stiftung Weltethos, fondation basée à Tübingen et dédiée à la promotion de ce consensus éthique à travers l’éducation, la recherche et le dialogue public.^[12][48] Küng en est le président fondateur et continue de l’inspirer par ses écrits et interventions jusqu’à un âge avancé.^[12][1]

V.4. *Lebensvertrauen* et théologie publique : résonances contemporaines

Au cœur de la démarche de Küng en matière d’éthique mondiale se trouve un concept qu’il développe dans ses dernières années : celui de Lebensvertrauen, ou « confiance fondamentale dans la vie ».^[20] Selon lui, toute existence humaine présuppose un certain degré de confiance, sans laquelle il serait impossible d’agir, de s’engager, d’aimer ou même de penser. Les religions, lorsqu’elles sont fidèles à leur vocation profonde, nourrissent et articulent cette confiance en la reliant à une réalité ultime, qu’on appelle Dieu, le Dharma, le Tao ou autrement.^[20] Toutefois, cette confiance peut être pervertie par des idéologies religieuses ou séculières qui la détournent vers des formes de fanatisme, de fatalisme ou de désespoir. Le Projet d’Éthique Mondiale cherche précisément à orienter cette Lebensvertrauen vers des pratiques concrètes de respect de la vie, de justice et de solidarité.

Cette perspective s’inscrit dans ce qu’on appelle souvent la « théologie publique » : une réflexion théologique qui accepte de se rendre intelligible dans l’espace public pluraliste, en recourant à des arguments accessibles à tous et en dialoguant avec les sciences, le droit et la philosophie politique.^[1][44] Küng cherche à montrer que la théologie chrétienne peut contribuer à la construction d’un ethos mondial sans imposer ses catégories confessionnelles, en traduisant ses intuitions fondamentales (dignité de la personne, option pour les pauvres, vocation à la paix) dans un langage communicable universellement. Cette démarche n’est pas sans rappeler celle de Jürgen Habermas lorsqu’il appelle à un « usage public de la raison religieuse » dans des sociétés post-séculières, même si Küng l’anticipe et la formule dans ses propres termes.^[1]

Pour un think tank catholique, le Projet d’Éthique Mondiale offre un modèle intéressant de participation de la pensée chrétienne aux débats globaux sur la justice, l’écologie et les droits humains. Le fait que ce projet soit issu d’un théologien dont certaines thèses doctrinales ont été contestées par le magistère ne diminue pas la pertinence de ses propositions éthiques, d’autant que celles-ci s’appuient sur des valeurs largement reconnues par la doctrine sociale de l’Église (dignité de la personne, bien commun, solidarité, subsidiarité).^[40][44] Il convient toutefois d’être attentif aux critiques qui ont été adressées au projet, certains l’accusant de minimiser les différences doctrinales profondes entre religions, voire de favoriser une sorte de « religion civile mondiale » susceptible d’affaiblir les identités confessionnelles.^[36][39] La question de la compatibilité entre un ethos minimal partagé et des visions ultimement distinctes de la vérité reste un chantier ouvert, auquel la pensée de Küng fournit des outils mais pas des réponses définitives.

VI. Réception, critiques et positionnement de Küng dans le catholicisme contemporain

VI.1. Réceptions catholiques : entre admiration et suspicion

La figure de Hans Küng a suscité des réactions contrastées dans le monde catholique. De nombreux théologiens, pasteurs et laïcs engagés ont vu en lui un prophète de la réforme, un esprit libre qui a contribué de manière décisive à l’ouverture de l’Église à la modernité et au dialogue œcuménique et interreligieux.^[1][18][18] Son rôle à Vatican II, sa capacité à vulgariser des problématiques complexes, son courage dans la critique de ce qu’il percevait comme des dérives institutionnelles et son engagement pour la paix et la justice lui ont valu un large respect, y compris au-delà des frontières catholiques.^[21][48][39] Des hommages, comme ceux publiés par l’Université de Chicago ou par des centres de recherche comme le Berkley Center de Georgetown, ont souligné son influence sur la théologie du XXᵉ siècle et sur la conscience éthique globale.^[1][1][44]

En même temps, des courants plus conservateurs ont exprimé une profonde inquiétude quant à l’orthodoxie de ses positions. Des critiques provenant de milieux comme EWTN ou certains auteurs de théologie morale ont mis en cause la fiabilité historique de certains de ses jugements sur l’Église, ainsi que sa tendance à relativiser des points de doctrine tels que la divinité du Christ, la virginité de Marie ou la structure sacramentelle du ministère.^[11][11][16] On lui a reproché une utilisation sélective de l’exégèse historico-critique, présentant comme acquises des hypothèses qui restent discutées, et une propension à présenter l’histoire de l’Église comme une succession de trahisons de l’Évangile, à peine sauvée par quelques figures prophétiques, ce qui favoriserait un regard excessivement négatif sur le passé ecclésial.^[11][27]

Ces critiques mettent aussi en lumière un enjeu plus fondamental : la question de la loyauté ecclésiale. Certains estiment que Küng, en remettant en cause un dogme solennel comme l’infaillibilité, a franchi une limite qui le place de facto en dehors de la communion doctrinale, même si sa situation canonique n’a pas été formalisée par une excommunication.^[5] D’autres, au contraire, considèrent que sa critique s’inscrit dans une tradition de réforme interne, dans laquelle des voix minoritaires mais fidèles ont parfois préparé des évolutions ultérieures du magistère. La relation ambivalente de Küng avec la hiérarchie catholique, marquée à la fois par des censures et par des gestes de reconnaissance (comme la rencontre avec Benoît XVI en 2005), illustre cette tension.^[49][39]

VI.2. Hans Küng et Joseph Ratzinger/Benoît XVI : deux trajectoires divergentes

La comparaison entre Hans Küng et Joseph Ratzinger est devenue un lieu commun de l’historiographie du catholicisme postconciliaire. Tous deux théologiens allemands de grande envergure, engagés dans le renouveau théologique préconciliaire, periti à Vatican II, ils ont incarné, à un moment, le visage d’une théologie catholique ouverte aux sciences modernes et à l’exégèse critique.^[49][13] Toutefois, leurs trajectoires vont se séparer progressivement à partir des années 1970, en particulier sur les questions de l’autorité, de la liturgie et de la réforme ecclésiale. Küng accentue sa critique de l’ultramontanisme et de l’absolutisme pontifical, tandis que Ratzinger, inquiet des dérives qu’il perçoit dans certaines interprétations de Vatican II, évolue vers une défense plus résolue de la continuité de la tradition et de la primauté romaine.^[49][45]

Leur rupture symbolise la polarisation interne de la théologie catholique. Küng reproche à Ratzinger, devenu préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi, d’avoir instrumentalisé le magistère pour étouffer la créativité théologique et de s’être éloigné des intuitions de Vatican II, en particulier sur la collégialité et la liberté de recherche.^[45][39] Ratzinger, pour sa part, critique la théologie de Küng comme exemplaire d’un rationalisme qui soumet la foi au tribunal de la raison moderne et relativise les dogmes, au risque de dissoudre l’identité catholique.^[13][49] Les tensions entre les deux hommes, souvent mises en scène dans les médias, ont cependant connu un moment d’apaisement lorsqu’en 2005, peu après son élection, Benoît XVI invite Küng à Castel Gandolfo pour un entretien personnel, qui porte notamment sur le Projet d’Éthique Mondiale.^[49][18]

Cet entretien ne signifie pas une réconciliation doctrinale, mais il témoigne d’une volonté de reconnaître la stature intellectuelle et l’engagement éthique de Küng, malgré les désaccords persistants sur des points clés. Pour un think tank catholique, la réflexion croisée de ces deux figures offre un matériau précieux pour comprendre les tensions internes du catholicisme contemporain et pour explorer des voies de médiation entre fidélité doctrinale et ouverture à la critique moderne. L’opposition entre « conservateur » et « progressiste » est trop simpliste pour rendre justice à la complexité de leurs positions, mais elle signale un clivage réel sur la manière de concevoir la réforme de l’Église et le rapport entre tradition et modernité.

VI.3. Hans Küng comme « intellectuel public » et sa réception extra-catholique

Au-delà de la sphère strictement ecclésiale, Hans Küng a acquis le statut d’« intellectuel public » à l’échelle internationale. Ses interventions sur des questions de politique mondiale, de justice sociale, de paix et de dialogue interreligieux lui ont valu l’attention de responsables politiques, de leaders religieux d’autres traditions et de médias.^[48][21] Il a été consulté par des chefs d’État, a donné des conférences dans de nombreux pays et a reçu des distinctions pour son engagement en faveur de la paix, comme la médaille Otto Hahn pour la paix.^[14][48] Dans le monde académique, son influence s’étend au-delà de la théologie, touchant la philosophie, les sciences religieuses, les études sur la paix et les relations internationales.^[1][20]

Cette réception extra-catholique s’explique en partie par le fait que Küng a su articuler un discours éthique et religieux dans un langage accessible à des publics non confessionnels. Son insistance sur la dignité humaine, la non-violence, la justice économique et l’égalité entre hommes et femmes rejoint des préoccupations largement partagées dans le monde contemporain, et le Projet d’Éthique Mondiale fournit un cadre d’action qui ne présuppose pas l’adhésion à une confession particulière.^[8][40] Par ailleurs, son statut de théologien « critique » vis-à-vis de la Curie romaine a parfois renforcé sa crédibilité aux yeux de milieux laïques ou protestants, qui voient en lui un symbole de la capacité du catholicisme à se remettre en question.^[15][41]

Il convient cependant de noter que cette reconnaissance extra-ecclésiale a parfois alimenté la suspicion à l’intérieur de l’Église, certains y voyant une forme de légitimation par les médias au détriment d’une reconnaissance ecclésiale.^[27][39] La question du rapport entre popularité médiatique et fidélité théologique se trouve ainsi au cœur de débats plus larges sur la place des théologiens dans l’espace public, leur responsabilité ecclésiale et la manière dont l’Église peut ou doit dialoguer avec la culture ambiante. En ce sens, la figure de Küng oblige à penser la vocation du théologien non seulement comme docteur de la foi à l’intérieur de la communauté, mais aussi comme interlocuteur critique et collaborateur dans la construction de la cité terrestre.

VII. Statut canonique de Hans Küng et usages possibles de son œuvre dans un contexte catholique

La question du statut canonique de Hans Küng est souvent mal comprise dans le débat public, ce qui rend nécessaire une clarification. Comme indiqué plus haut, la Congrégation pour la doctrine de la foi a déclaré en 1979 qu’il « s’est écarté de la vérité intégrale de la foi catholique » dans ses écrits, et qu’il ne pouvait plus être considéré comme un théologien catholique ni exercer une fonction d’enseignement au nom de l’Église.^[5] En conséquence, son évêque lui a retiré la missio canonica, c’est-à-dire le mandat ecclésial nécessaire pour enseigner officiellement la théologie dans une faculté catholique.^[5] Cependant, ni cette déclaration ni les mesures disciplinaires qui ont suivi ne comportent une excommunication ou une réduction à l’état laïc. Küng est resté prêtre catholique incardiné, libre d’exercer le ministère sacramentel, même s’il a choisi de concentrer son activité sur l’enseignement et l’écriture.^[27][34]

Cette situation hybride, à la fois sanctionnée et interne, a été confirmée par différents observateurs et commentateurs, y compris dans des média catholiques. Il est ainsi rappelé qu’« il n’a pas été excommunié ni défroqué ; en tant que prêtre en règle, il peut continuer à administrer les sacrements s’il le souhaite ».^[27] En même temps, la Congrégation a publié des déclarations supplémentaires en 1975 et ultérieurement, mettant explicitement en garde contre ses positions sur l’infaillibilité et d’autres sujets.^[5] Il est donc exact de dire que, du point de vue canonique, Küng reste un membre de l’Église catholique en bonne et due forme sacramentelle, mais qu’il n’est pas reconnu comme interprète autorisé de la doctrine catholique et que certaines de ses thèses sont officiellement jugées incompatibles avec la foi de l’Église.

Pour un think tank catholique, cette situation implique une double responsabilité. D’une part, il est pleinement légitime d’étudier, de discuter et, le cas échéant, d’utiliser certaines analyses de Küng, notamment en matière d’ecclésiologie, d’œcuménisme, de dialogue interreligieux et d’éthique sociale, dans la mesure où elles ne contredisent pas directement l’enseignement de l’Église et où elles peuvent contribuer à approfondir la compréhension et la mise en œuvre de cet enseignement.^[9][18][40] Le magistère lui-même a souvent encouragé le dialogue avec les théologiens et la réception des intuitions de la théologie contemporaine, même lorsque celles-ci proviennent d’auteurs controversés, pour autant qu’elles soient intégrées de manière critique et discernée. D’autre part, il est nécessaire de marquer clairement les points où la pensée de Küng diverge explicitement de la doctrine, en particulier sur la question de l’infaillibilité, sur certains aspects de la christologie et sur la conception du magistère, afin de ne pas donner l’impression d’une approbation globale qui serait trompeuse.^[5][16]

Concrètement, cela signifie que, dans des travaux ou des prises de position d’un think tank catholique, Küng peut être cité comme une source d’analyse, un interlocuteur, voire un inspirateur sur des points déterminés, mais qu’il ne doit pas être présenté comme représentant la doctrine catholique ni comme un théologien « en règle » au sens magistériel.^[5][27] Il convient également de situer ses propositions dans le contexte plus large de la réflexion théologique, en les confrontant à d’autres approches catholiques, par exemple celles de Congar, de Rahner, de Ratzinger ou de la théologie latine américaine, pour éviter que sa voix ne soit perçue comme la seule ou la principale expression de la réforme catholique.^[13][18][39] Un usage responsable de Küng suppose donc un travail d’herméneutique, de comparaison et d’explicitation, conforme à la fois à la liberté de recherche théologique et à la fidélité à l’Église.

VIII. Bibliographie sélective et sources primaires

La littérature consacrée à Hans Küng est immense. On peut cependant rappeler quelques ouvrages essentiels qui permettront d’approfondir les thématiques abordées ici. Du côté des écrits de Küng lui-même, Justification: The Doctrine of Karl Barth and a Catholic Reflection (Westminster John Knox, 1980 pour l’édition anglaise) demeure un texte incontournable pour comprendre sa méthode œcuménique et sa manière de relire la tradition catholique à la lumière de la théologie protestante ; il montre comment il anticipe des convergences ultérieures sur la justification.^[1][28] The Council, Reform, and Reunion (Sheed & Ward, 1962) constitue une introduction précieuse à sa vision de Vatican II comme concile de réforme et de réunification des chrétiens, annonçant les thèmes de Structures of the Church et The Church.^[30][32]

Structures of the Church (Sheed & Ward, 1964 pour la traduction anglaise) est le texte clé pour saisir son ecclésiologie de peuple de Dieu, de charismes et de co-responsabilité ; il a eu une influence notable sur les discussions conciliaires et postconciliaires à propos du laïcat et de la collégialité, comme le montre l’étude sur la théologie du laïcat de Congar et de Küng.^[9][26][26] The Church (Burns & Oates, 1967) offre une synthèse plus systématique de cette ecclésiologie, en l’inscrivant dans une vision historique et œcuménique globale de la tradition, et en proposant une interprétation réformée mais catholique de la primauté, de la collégialité et de la relation aux autres Églises.^[18]

Infallible? An Inquiry (Doubleday, 1971) reste le texte le plus controversé de Küng ; c’est une analyse critique rigoureuse du dogme de l’infaillibilité, replacé dans l’histoire des conciles et confronté à une philosophie du langage moderne, qui propose l’« indéfectibilité » de l’Église comme alternative.^[4][16][39] On Being a Christian (Doubleday, 1976 pour l’anglais) est sa grande présentation de la foi chrétienne centrée sur la figure de Jésus, dans une perspective de christologie d’en bas ; l’ouvrage a rencontré un large public et été largement commenté, y compris de manière critique, pour sa façon de concilier exigence historique et confession de foi.^[10][29][29] Does God Exist? An Answer for Today (Doubleday, 1980) complète cette trilogie en proposant une réflexion philosophique et théologique sur la question de Dieu dans le contexte contemporain, bien qu’il dépasse le cadre de notre étude actuelle.^[34]

Parmi les synthèses ultérieures, Christianity: Essence, History, and Future (Continuum, 1995) propose une vaste fresque historique et théologique sur le christianisme dans son ensemble, utile pour comprendre la manière dont Küng relit l’histoire en fonction d’un noyau évangélique normatif.^[31][22] The Catholic Church: A Short History (Modern Library, 2001) offre une histoire plus concise du catholicisme, marquée par sa perspective de réforme et de critique de l’ultramontanisme, et constitue une bonne porte d’entrée pour saisir sa vision de l’institution.^[7] Enfin, Global Responsibility: In Search of a New World Ethic (SCM Press, 1991) expose le Projet d’Éthique Mondiale et sa conviction qu’un consensus moral minimal est indispensable à la survie de l’humanité ; il prépare la Déclaration de 1993.^[18][18]

Du côté des études sur Küng, l’ouvrage de Hermann Häring, Hans Küng: Breaking Through (Continuum, 1998), propose une biographie théologique détaillée, retraçant le développement de sa pensée, ses méthodes, ses thèmes principaux et les réactions suscitées par ses écrits ; il prend la défense de Küng et plaide pour la reconnaissance du « catholicisme libéral » comme norme postconciliaire.^[35][24] Catherine Mowry LaCugna, dans The Theological Methodology of Hans Küng (Scholars Press, 1982), analyse en profondeur sa méthode théologique, en particulier son rapport aux sources, à la tradition et à la critique rationnelle, offrant des outils précieux pour évaluer ses contributions et ses limites. Des articles comme celui de Macallan, « The value of Hans Küng’s theology » (HTS Teologiese Studies, 2021), apportent un regard rétrospectif sur son influence et ses controverses, à partir d’une perspective auto-ethnographique.^[39]

En ce qui concerne les sources primaires anciennes qui structurent la théologie de Küng, il convient de mentionner en premier lieu les Écritures, l’ensemble de son travail étant traversé par un recours intensif à l’exégèse du Nouveau Testament, notamment sur les évangiles, les lettres pauliniennes et les Actes des Apôtres.^[6][29] Les décisions conciliaires jouent aussi un rôle clé, en particulier les conciles de Nicée et de Chalcédoine pour la christologie, le concile de Trente pour la justification et la doctrine de l’Église, le concile Vatican I pour l’infaillibilité, et Vatican II pour l’ecclésiologie du peuple de Dieu et l’ouverture œcuménique.^[4][18][34] Les Pères de l’Église, tels qu’Irénée, Augustin, les Cappadociens ou Cyprien, sont régulièrement convoqués pour montrer la diversité des compréhensions anciennes de l’Église, de la primauté et de l’autorité.^[9][18] Enfin, des corpus comme les textes canoniques médiévaux, les décrets tridentins ou les documents magistériels modernes (encycliques, catéchismes) servent de matériau pour sa relecture critique de l’histoire doctrinale.

IX. Questions de recherche ouvertes et débats contemporains

Plusieurs débats théologiques et ecclésiaux demeurent ouverts autour de la pensée de Hans Küng, et offrent des pistes de recherche fécondes. Un premier champ concerne la validité et les limites de sa critique de l’infaillibilité. La question centrale est de savoir si l’on peut, dans le cadre de la foi catholique, adopter sa notion d’« indéfectibilité » de l’Église en vérité sans maintenir la doctrine conciliaire d’une certaine forme d’infaillibilité doctrinale du magistère. Certains chercheurs explorent des modèles alternatifs d’autorité doctrinale, inspirés en partie par Küng, qui articuleraient plus étroitement consensus des fidèles, collégialité épiscopale et primauté romaine, tout en rejetant un langage d’infaillibilité jugé trop absolu.^[16][39] D’autres défendent qu’une telle voie est incompatible avec l’adhésion à Vatican I et à la lecture qu’en fait Vatican II, et que la notion chrétienne de vérité exige une certaine stabilité des formulations dogmatiques, même dans un cadre herméneutique.^[5][13]

Un second champ de débat concerne la christologie de Küng. Sa démarche « d’en bas », centrée sur le Jésus historique, est-elle compatible avec la confession classique de la divinité du Christ ? Certains estiment qu’en insistant sur le caractère interprétatif et symbolique des titres christologiques, il relativise la dimension ontologique de ces affirmations, au point de remettre en cause la préexistence et l’union hypostatique.^[2][16] D’autres au contraire argumentent que sa relecture permet de rendre ces affirmations compréhensibles dans un langage contemporain, en les libérant de catégories métaphysiques qui ne parlent plus à l’homme moderne, sans renoncer à la conviction que Dieu s’est définitivement révélé en Jésus. La question de la « haute christologie » demeure ainsi un lieu de tension entre fidélité conciliaire et contextualisation moderne.

Un troisième débat porte sur l’ecclésiologie démocratique ou synodale inspirée par Küng. Dans quelle mesure ses appels à la co-responsabilité, à l’élection des responsables et à la décentralisation peuvent-ils être intégrés dans une doctrine catholique qui maintient la sacramentalité du ministère ordonné et la primauté du pape ? Certains voient dans ses propositions une anticipation de la synodalité promue par le pape François, notamment en ce qui concerne l’écoute du peuple de Dieu, la revalorisation des Églises locales et la lutte contre le cléricalisme.^[9][23] D’autres craignent que son modèle n’introduise une logique de démocratie parlementaire peu compatible avec la structure sacramentelle de l’Église, et insistent sur la nécessité de distinguer participation et décision, consultation et gouvernement.^[42][13]

Un quatrième champ de recherche concerne la pertinence et les limites du Projet d’Éthique Mondiale. La question clé est de savoir si un consensus minimal sur des valeurs comme la non-violence, la justice et l’égalité est réellement possible entre les religions et les visions du monde, et s’il suffit pour fonder un ordre politique et économique juste.^[8][40][43] Certains théoriciens de la pluralité religieuse et des droits humains voient dans le projet de Küng une contribution importante à la construction d’un cadre normatif global, tandis que d’autres y perçoivent un risque de réduction des religions à des réservoirs de valeurs morales, coupés de leurs contenus doctrinaux spécifiques. La tension entre « ethos minimal » et « vérités maximales » continue d’alimenter des débats en philosophie politique et en théologie des religions.

Enfin, un cinquième débat touche à la place de la théologie critique dans l’Église. La trajectoire de Küng pose de manière aiguë la question de savoir jusqu’où peut aller un théologien catholique dans la contestation de doctrines définies avant de franchir la limite de la communion. Les réactions à sa pensée révèlent les difficultés à articuler liberté de recherche, responsabilité envers la communauté croyante et autorité du magistère.^[39][39] Des chercheurs s’interrogent sur les procédures par lesquelles l’Église évalue les innovations théologiques, sur la manière dont des désaccords peuvent être gérés sans recourir trop vite à des sanctions disciplinaires, et sur le rôle du sensus fidei des fidèles dans le discernement des développements légitimes de la doctrine. La figure de Küng, avec ses grandeurs et ses limites, demeure un cas paradigmatique pour avancer ces réflexions.

Conclusion

La figure de Hans Küng se situe à la croisée de plusieurs lignes de force du catholicisme contemporain : réforme de l’Église, dialogue œcuménique, confrontation à la modernité, ouverture interreligieuse et engagement éthique mondial. Par ses ouvrages majeurs sur l’Église, la christologie et l’histoire du christianisme, il a contribué à redonner une centralité au peuple de Dieu, à la figure du Jésus historique et à la dimension charismatique et communautaire de la vie ecclésiale.^[9][18][29] Sa critique du dogme de l’infaillibilité pontificale, formulée dans Infallible? An Inquiry, a déclenché une crise majeure avec le magistère, qui a conduit à la révocation de sa missio canonica mais non à son exclusion de l’Église.^[4][5] Cette controverse a mis en lumière des questions centrales sur l’autorité doctrinale, la vérité et la réforme, qui continuent de travailler la théologie catholique.

Parallèlement, la christologie « d’en bas » de On Being a Christian et les synthèses historiques comme Christianity ou The Catholic Church: A Short History ont cherché à rendre la foi chrétienne crédible pour l’homme moderne, en articulant exigence historique, fidélité évangélique et souci de réforme institutionnelle.^[10][31] Le tournant vers le dialogue interreligieux et le Projet d’Éthique Mondiale a élargi son horizon, en faisant de lui un théologien public engagé dans la construction d’un ethos global fondé sur la dignité humaine, la réciprocité et la non-violence.^[8][12][40] En ce sens, il incarne une forme de catholicisme qui se veut à la fois critique et responsable, soucieux de contribuer à la paix et à la justice au-delà des frontières confessionnelles.

Pour un think tank catholique, l’œuvre de Hans Küng représente une ressource à la fois précieuse et délicate. Précieuse, parce qu’elle offre des analyses profondes sur l’Église, sur la crise de crédibilité du christianisme en Occident, sur les défis œcuméniques et interreligieux, et sur les enjeux éthiques mondiaux, analyses qui peuvent nourrir la réflexion sur la synodalité, la réforme des structures, la mission dans un monde pluraliste et la contribution des religions à la société.^[9][18][1] Délicate, parce que certaines de ses thèses, notamment sur l’infaillibilité et certains aspects de la christologie et de la doctrine mariale, ont été explicitement jugées incompatibles avec la foi catholique par le magistère, ce qui oblige à une réception critique et à une clarification constante de son statut.^[5][16]

La position la plus juste consiste sans doute à reconnaître en Küng un allié partiel et un interlocuteur stimulant plutôt qu’un maître à penser incontesté. Il peut aider à poser des questions, à ouvrir des pistes, à rappeler l’urgence de réformes et de dialogues, mais il ne peut être pris comme garante de l’orthodoxie ni comme unique représentation de l’« option réformatrice » dans le catholicisme. La mise en conversation de sa pensée avec d’autres voix, qu’elles soient plus proches du magistère ou plus critiques, permettra d’éviter les simplifications et les polarisations. En ce sens, travailler avec et sur Hans Küng, c’est entrer dans un exercice de discernement ecclésial, où l’on cherche, au-delà des figures particulières, à laisser l’Esprit conduire l’Église sur des chemins de fidélité créative à l’Évangile.