La formation du canon biblique chrétien (IIᵉ–IVᵉ siècles) : histoire, enjeux et débats contemporains

L’étude de la formation du canon biblique chrétien entre le IIᵉ et le IVᵉ siècle montre que la « Bible » n’est pas tombée du ciel comme un bloc clos, mais qu’elle est le résultat d’un long processus de discernement communautaire, traversé par des conflits doctrinaux, des débats herméneutiques et des enjeux ecclésiaux et politiques. Les recherches récentes convergent pour voir dans la crise marcionite du milieu du IIᵉ siècle un moment décisif de prise de conscience canonique, en ce sens que l’Église se voit contrainte de définir ce qu’elle reconnaît comme Écriture et de justifier ce choix face à un adversaire qui propose lui-même un canon concurrent, réduit et explicitement anti-judaïque.^[2][25] Dans les décennies suivantes, ce discernement s’opère selon des critères de plus en plus explicités – apostolicité, orthodoxie, usage liturgique, inspiration – dont l’historiographie contemporaine souligne à la fois la fécondité théologique et la fragilité historique, car ils sont appliqués de manière diverse, parfois rétrospective et circulaire.^[9][3] Les jalons institutionnels majeurs – Irénée de Lyon vers 180 avec sa défense des quatre évangiles, le Fragment de Muratori vers la fin du IIᵉ siècle, la 39ᵉ lettre festale d’Athanase d’Alexandrie en 367, le concile de Carthage de 397 – fixent progressivement des contours plus stables, sans effacer la mémoire d’une pluralité de textes longtemps reçus et lus dans les assemblées, tels la Didachè, le Pasteur d’Hermas ou l’Épître de Barnabé, qui finiront par être relégués au rang d’écrits édifiants mais non canoniques.^{[5][10][11][26]} En arrière-plan, la distinction entre canon hébraïque et Bible grecque de la Septante, intégrant les livres deutérocanoniques comme Judith, Tobie ou les Maccabées, nourrit jusqu’à aujourd’hui des divergences confessionnelles sur l’étendue de l’Ancien Testament.^[13][13][41] Enfin, l’implication croissante du pouvoir impérial, notamment sous Constantin et ses successeurs, complexifie encore le tableau : si aucun concile œcuménique de l’Antiquité ne définit formellement le canon, l’appui politique contribue à stabiliser des pratiques scripturaires qui seront ultérieurement sacralisées.^[36][43][45] Ces constats nourrissent aujourd’hui de vifs débats, tant historiques que théologiques, sur le caractère fondamentalement historique du canon, sur le statut des « perdants » de la compétition canonique, et sur la possibilité – ou non – d’une réévaluation critique de l’autorité différenciée des écrits bibliques, que ce soit dans une perspective protestante, catholique ou plus largement œcuménique.^[19][22][45]

1. Synthèse académique structurée (600–1000 mots)

1.1. Un processus historique long et conflictuel (IIᵉ–IVᵉ siècles)

La recherche récente insiste sur le caractère profondément processuel de la formation du canon chrétien, qui s’étend sur plusieurs siècles et ne peut en aucun cas être réduit à une décision ponctuelle d’un concile ou d’un empereur.^[22][45] Du côté juif déjà, la constitution du canon de la Bible hébraïque s’opère par étapes, autour de la tripartition Torah, Prophètes, Écrits, probablement achevée seulement vers le IIᵉ siècle avant notre ère, même si la discussion se poursuit dans le judaïsme rabbinique jusqu’aux premiers siècles de notre ère.^[45] Les chrétiens héritent de ce corpus, mais le plus souvent dans sa forme grecque, la Septante, qui inclut déjà un ensemble de livres supplémentaires par rapport au canon massorétique, tels Tobie, Judith, Siracide, Sagesse de Salomon, Baruch, 1–2 Maccabées.^[13][13][41] Le christianisme naissant se développe ainsi, dès ses origines, avec un arrière-plan scripturaire pluriel, auquel s’ajouteront progressivement des écrits propres, qui deviendront le Nouveau Testament.

Pour ces écrits chrétiens, le consensus des spécialistes est qu’il n’existe pas de « Nouveau Testament » au sens d’un corpus clos avant au moins le milieu, voire la fin du IIᵉ siècle.^[22][45][50] Les lettres de Paul commencent relativement tôt à circuler en collection, comme l’indiquent les reconstructions de l’histoire des corpus paulinien et catholicque, ainsi que quelques indices dans les Pères apostoliques.^[38][45][22] Les évangiles, eux, semblent d’abord circuler isolément ou en paires, avant que ne s’impose progressivement la collection des quatre évangiles que nous connaissons, ce dont Irénée de Lyon offre le témoignage explicite le plus ancien vers 180, en justifiant théologiquement le nombre de quatre.^[4][22] Parallèlement, une multitude d’autres textes chrétiens sont produits – évangiles, actes, apocalypses, lettres – qui seront pour la plupart relégués à la périphérie ou exclus de la liste finale, mais qui connaissent parfois une large diffusion et un usage liturgique réel au IIᵉ et au IIIᵉ siècle.^[9][19][46]

Le IVᵉ siècle marque une phase de stabilisation accrue, sous l’effet conjugué des controverses doctrinales (notamment la controverse arienne), de la structuration hiérarchique des Églises et de l’alliance progressive entre pouvoir impérial et christianisme.^[36][43][45] Les grands codices bibliques sur parchemin, tels le Codex Vaticanus et le Codex Sinaiticus, datés du IVᵉ siècle, témoignent d’un état très avancé de ce processus, puisqu’ils transmettent l’essentiel de l’Ancien et du Nouveau Testament, tout en intégrant encore certains écrits comme l’Épître de Barnabé ou le Pasteur d’Hermas en appendice.^[26][38][11] C’est également au IVᵉ siècle qu’apparaissent les premières listes complètes qui correspondent exactement au canon néotestamentaire actuel, notamment dans la 39ᵉ lettre festale d’Athanase d’Alexandrie (367), même si leur réception effective reste progressive et géographiquement inégale.^[6][45]

1.2. Marcion et la prise de conscience canonique

Au sein de ce développement, Marcion de Sinope occupe une place stratégique, non tant parce qu’il serait le « père » du canon, mais parce qu’il est le premier, au milieu du IIᵉ siècle, à proposer un corpus explicitement normatif de textes chrétiens, accompagné d’un programme théologique cohérent et radical.^[2][25] Rejetant l’Ancien Testament et le Dieu qu’il y discerne – un Dieu de justice sévère, distinct du Dieu d’amour révélé en Jésus-Christ – Marcion élabore un canon réduit composé d’une version abrégée de l’Évangile selon Luc et de dix lettres de Paul, expurgées de tout ce qui lui semble trop lié au judaïsme.^[2][25] Il est ainsi, de l’avis unanime des spécialistes, le premier auteur chrétien attesté à accorder une autorité théologique exclusive à des textes spécifiquement chrétiens, en rupture avec la tradition juive.^[2][25]

La réaction des Églises à Marcion ne consiste pas seulement à le condamner comme hérétique et à l’excommunier, ce qui est le cas à Rome vers 144, mais aussi à clarifier ce qu’elles reconnaissent comme Écriture et pourquoi.^[2][25] Beaucoup d’historiens, à la suite d’Adolf von Harnack, ont vu en Marcion le principal déclencheur de la réflexion canonique, dans la mesure où il obligerait l’Église dite « catholique » à définir un canon propre en contrepoint du sien.^[45] D’autres chercheurs estiment plutôt que Marcion a accéléré un processus déjà en cours, marqué par la collecte des lettres pauliniennes, par la circulation des évangiles et par le recours liturgique à ces écrits, mais que ce processus n’était pas encore réfléchi en termes de « canon fermé ».^[45][50] Quoi qu’il en soit, il est admis que le « problème marcionite » a forcé les chrétiens proto-orthodoxes à articuler plus clairement les critères de canonicité, notamment l’enracinement apostolique, la continuité avec les Écritures d’Israël et l’accord avec la règle de foi reçue dans les Églises.

1.3. Critères de canonicité et étapes clefs du processus

Les critères généralement invoqués pour expliquer la reconnaissance d’un écrit comme canonique dans l’Église ancienne sont l’apostolicité (l’œuvre doit être attribuable à un apôtre ou à un proche collaborateur), l’orthodoxie (conformité avec la foi reçue), l’usage liturgique (lecture publique dans les assemblées à travers diverses régions) et l’inspiration, entendue comme attestation intérieure par l’Esprit.^[9][3] Toutefois, les historiens soulignent qu’il s’agit de reconstructions conceptuelles a posteriori et que ces critères apparaissent rarement explicités de manière systématique dans les sources anciennes. Ils se devinent à travers la pratique, les controverses et les justifications ponctuelles proposées par des auteurs comme Irénée, Origène, Eusèbe ou Athanase.^{[4][29][45][50]}

Irénée de Lyon, vers 180, se réfère aux quatre évangiles comme à une donnée de fait, allant jusqu’à en justifier la nécessité symbolique (correspondance avec les quatre points cardinaux, les quatre vents, etc.), et il oppose cette « Tradition apostolique » aux manipulations gnostiques et marcionites.^[4] Le Fragment de Muratori, probablement de la fin du IIᵉ ou du IVᵉ siècle selon les discussions, témoigne de l’existence d’une liste d’écrits reconnus, comprenant les quatre évangiles, le corpus paulinien, les Actes, certaines épîtres catholiques et l’Apocalypse, tout en mentionnant explicitement des écrits non recevables.^[5][45] Athanase, dans sa lettre pascale de 367, donne pour la première fois la liste exacte des vingt-sept livres du Nouveau Testament, en distinguant les livres canoniques de ceux qui peuvent être lus pour l’édification mais ne font pas autorité doctrinale.^[6][45] Enfin, les conciles régionaux d’Hippone (393) et de Carthage (397) reprennent et entérinent ces listes, en lien avec les pratiques liturgiques déjà bien établies.^[7]

La recherche contemporaine insiste toutefois sur la dimension graduelle et non linéaire de ce processus, ainsi que sur le caractère parfois fragile de l’application des critères de canonicité. Plusieurs écrits reçus comme canoniques sont pseudonymes ou d’attribution contestée (Hébreux, 2 Pierre, Pastorales), ce qui relativise la rigidité du critère d’apostolicité.^[22][50] L’orthodoxie est souvent évaluée à partir de la doctrine ultérieure, ce qui introduit un certain cercle herméneutique : sont canoniques les écrits qui enseignent la « vraie foi », et la « vraie foi » est définie comme celle qui se fonde sur les Écritures reconnues.^[20][22][45] L’usage liturgique, enfin, varie selon les régions : le Pasteur d’Hermas est lu à Rome et à Alexandrie, mais sera ensuite rejeté comme trop récent et trop « moraliste ».^[11][45] Ces tensions nourrissent aujourd’hui un vaste débat sur la nature théologique et historique du canon.

1.4. Canon hébreu, Septante, pouvoir impérial et enjeux pour une réforme

Un élément crucial pour comprendre les divergences ultérieures entre confessions chrétiennes concerne la distinction entre le canon hébreu et la Septante grecque, intégrant les livres deutérocanoniques.^[13][13][41] Les chrétiens de langue grecque, majoritaires dans l’Antiquité, utilisent spontanément la Septante comme Écriture, y compris ses livres supplémentaires, ce dont témoignent à la fois les citations du Nouveau Testament et les grands manuscrits bibliques du IVᵉ siècle.^[38][41][45] Le judaïsme rabbinique, en revanche, aboutit à un canon plus restreint, qui ne retient pas ces ouvrages. La Réforme protestante du XVIᵉ siècle, dans sa volonté de revenir au « texte hébraïque » et guidée par le principe du Sola Scriptura, choisira de suivre ce canon rabbinique pour l’Ancien Testament, reléguant les deutérocanoniques au rang d’« apocryphes ».^[37] L’Église catholique, au contraire, réaffirmera leur canonicité au concile de Trente, actant une divergence durable sur l’étendue du canon.^[13][13]

Le rôle du pouvoir politique, en particulier sous Constantin et ses successeurs, a également fait l’objet de nombreuses analyses. Si le premier concile de Nicée (325) ne définit pas le canon, il contribue néanmoins à imposer certaines positions doctrinales, notamment la confession de la consubstantialité du Fils au Père, qui influencent indirectement la réception des écrits scripturaires jugés conformes à cette christologie.^[36][45] Constantin commande par ailleurs à Eusèbe de Césarée la préparation de luxueux exemplaires de l’Écriture pour les Églises de Constantinople, ce qui suppose une certaine sélection des livres à copier, même si le détail de cette sélection nous échappe.^{[14][16][43][45]} La collusion croissante entre Empire et Église favorise la normalisation d’un corpus scripturaire, dont la définition se stabilise à la fin du IVᵉ siècle.

Ces constats nourrissent aujourd’hui des interrogations théologiques et ecclésiologiques majeures. Si le canon apparaît comme une construction historique, progressivement élaborée par des communautés humaines, il devient pensable, du moins en théorie, de réévaluer l’autorité relative de certains écrits, voire d’interroger la frontière entre canonique et non canonique.^[19][23][39] Certains exégètes, dans la lignée de Bart D. Ehrman, insistent sur la pluralité initiale des christianismes, dont la canonisation n’a retenu qu’une partie, jetant une lumière particulière sur les « perdants » de l’histoire – évangiles gnostiques, apocalypses marginalisées, lettres pseudépigraphes.^[19][24][50] D’autres, tels Lee McDonald ou Michael Kruger, cherchent à articuler respect de la complexité historique et confession de la providence divine dans la formation du canon, en débattant de la possibilité d’un canon à la fois historiquement conditionné et théologiquement normatif.^{[20][23][39][45]} Ces débats ouvrent des pistes pour une réforme éventuelle de la manière dont les Églises se rapportent à l’Écriture, sans pour autant impliquer nécessairement une modification formelle des listes canoniques.

2. Bibliographie annotée des principales études modernes

Bruce M. Metzger, The Canon of the New Testament: Its Origin, Development, and Significance [Le canon du Nouveau Testament : origine, développement, signification] (Oxford University Press, 1987, ISBN-13 non disponible).

Ouvrage classique et très structuré, Metzger propose une synthèse historique détaillée des données patristiques, des listes canoniques et des manuscrits, en adoptant une perspective largement descriptive et consensuelle.^[22][45][50] Il reste une référence incontournable, même si certaines de ses conclusions sur la datation de certains témoins (comme le Fragment de Muratori) ont été nuancées par la recherche plus récente.^[5][45]

Harry Y. Gamble, The New Testament Canon: Its Making and Meaning [Le canon du Nouveau Testament : genèse et signification] (Fortress Press, 1985, ISBN-13 non disponible).^[21]

Gamble met l’accent sur les dimensions sociologiques et matérielles de la formation du canon, en s’intéressant aux pratiques de lecture, au passage du rouleau au codex et à la circulation des livres dans les communautés chrétiennes.^[21][45][50] Il montre que le canon ne peut être compris indépendamment de l’histoire du livre et des institutions ecclésiales qui l’ont porté.

Lee Martin McDonald, The Biblical Canon: Its Origin, Transmission, and Authority [Le canon biblique : origine, transmission, autorité] (Hendrickson, éd. révisée 2007, ISBN-13 non disponible).^[20][23]

McDonald offre une vaste synthèse sur les canons de l’Ancien et du Nouveau Testament, en intégrant les apocryphes et les deutérocanoniques, tout en discutant des enjeux théologiques de l’autorité canonique.^[20][23][45] Il défend l’idée que le canon, loin d’être fixé très tôt, résulte d’un long discernement ecclésial, et il critique les positions qui voudraient en faire une donnée purement « auto-authentifiante ».

Bart D. Ehrman, Lost Scriptures: Books That Did Not Make It into the New Testament [Écritures perdues : livres qui n’ont pas été retenus dans le Nouveau Testament] (Oxford University Press, 2003, ISBN-13 non disponible).^[19]

Recueil de traductions annotées d’une grande variété de textes chrétiens non canoniques, cet ouvrage donne accès à la « galaxie » des écrits qui rivalisèrent un temps avec les livres du Nouveau Testament.^[19][24] Ehrman y illustre concrètement la pluralité des voix du christianisme ancien et les processus d’exclusion qui ont conduit à la canonisation de certains écrits plutôt que d’autres.

Bart D. Ehrman, The New Testament: A Historical Introduction to the Early Christian Writings [Le Nouveau Testament : introduction historique aux écrits chrétiens primitifs] (Oxford University Press, 1ʳᵉ éd. 1997, éd. ultérieures, ISBN-13 non disponible).^[24][50]

Manuel d’introduction largement diffusé, il consacre plusieurs chapitres à l’histoire du canon, en la reliant à la diversité des courants théologiques du christianisme ancien, notamment gnostiques et marcionites.^[24][50] La perspective d’Ehrman est volontairement critique et met en lumière les enjeux de pouvoir liés à la sélection des Écritures.

Michael J. Kruger, Canon Revisited: Establishing the Origins and Authority of the New Testament Books [Canon revisité : origines et autorité des livres du Nouveau Testament] (Crossway, 2012, ISBN-13 non disponible).^[39]

Kruger propose une défense théologique et apologétique du canon néotestamentaire traditionnel, en articulant trois dimensions du canon : ontologique (donné par Dieu), historique (reçu dans l’histoire) et fonctionnelle (utilisé dans l’Église).^[39] Sa contribution a relancé le débat avec des auteurs comme McDonald sur la meilleure manière de concilier données historiques et confession de foi.

Collectif, Formation of the Bible: The Story of the Church’s Canon [La formation de la Bible : histoire du canon de l’Église] (T&T Clark / Bloomsbury, 2012, ISBN-13 non disponible).^[23][45]

Cet ouvrage collectif replacé par la recension citée offre une présentation pédagogique des questions entourant la formation des canons juif et chrétien, tout en engageant les débats historiographiques récents.^[23][45] Il insiste notamment sur la pluralité des « canons » en concurrence dans les premiers siècles et sur le rôle des usages liturgiques et catéchétiques.

Collectif, The Cambridge Companion to the New Testament [Cambridge Companion au Nouveau Testament], chap. 17 : « The Canon of the New Testament » (Cambridge University Press, 2000, ISBN-13 non disponible).^[50]

Le chapitre consacré au canon dans ce volume de référence résume les grandes étapes du processus, les difficultés méthodologiques et les questions encore débattues.^[50] Il s’avère particulièrement utile pour saisir l’état de la recherche anglophone contemporaine, notamment autour de la datation et de l’interprétation des listes canoniques anciennes.

Collectif, La formation des canons bibliques [La formation des canons bibliques] (Éditions du laboratoire de théologie protestante, date non précisée, ISBN-13 non disponible).^[31]

Cet ouvrage de vulgarisation académique francophone, présenté dans un article de Regards protestants, rend accessibles les enjeux autour de la création des différents canons bibliques juifs et chrétiens.^[31] Il met l’accent sur la pluralité des traditions canoniques et sur les lectures contemporaines de cette histoire dans les Églises.

Études dans Recherches en exégèse biblique (EREB, Université de Strasbourg) [articles divers sur canon et tradition] (Université de Strasbourg, années diverses, ISBN-13 non disponible).^[32]

Les travaux du groupe EREB, notamment autour des thèmes « accomplissement des Écritures » et « mutations identitaires », explorent le lien entre usage des Écritures et construction des identités ecclésiales.^[32] Ils offrent un cadre théorique pour penser le canon non comme un objet fixe mais comme un espace de négociation herméneutique.

Articles spécialisés sur Marcion et le marcionisme, notamment les synthèses dans Encyclopédies ou Dictionnaires (voir les entrées « Marcion » et « Marcionisme ») (éditeurs divers, ISBN-13 non disponible).^[2][25]

Les entrées encyclopédiques sur Marcion et le marcionisme résument la figure de Marcion, sa doctrine dualiste et son rôle dans l’histoire du canon, en soulignant que, s’il n’est pas l’inventeur du canon, il en est au moins un puissant catalyseur.^[2][25] Elles constituent un point de départ utile avant d’aborder les études monographiques plus techniques.

3. Principales sources primaires (textes anciens)

3.1. Bible hébraïque, Septante et livres deutérocanoniques

La base scripturaire du christianisme ancien est constituée par la Bible d’Israël, que les chrétiens appelleront bientôt l’« Ancien Testament ». Du point de vue de l’histoire, il est important de distinguer le canon massorétique, stabilisé dans le judaïsme rabbinique, et la Bible grecque dite de la Septante, qui reflète une tradition textuelle plus large, notamment dans la troisième section des « Écrits ».^[41] Le canon massorétique se présente sous forme tripartite, regroupant la Torah (Pentateuque), les Prophètes et les Écrits, avec un nombre de livres correspondant grosso modo aux trente-neuf livres de l’Ancien Testament protestant, certains regroupements étant différents.^[45] La Septante, quant à elle, reprend cette structure globale mais inclut dans la section des Écrits plusieurs livres qui ne seront pas retenus par le judaïsme rabbinique : Tobie, Judith, Siracide (Ecclésiastique), Sagesse de Salomon, Baruch, 1–2 Maccabées, ainsi que des additions à Esther et Daniel.^[13][13][41]

Les études modernes soulignent que cette différence entre canon hébreu et Septante ne doit pas être simplifiée en une opposition « canon fermé » versus « canon ouvert ».^[41][45] Il semble qu’avant la fixation définitive du canon rabbinique, différentes communautés juives, notamment de langue grecque, aient pratiqué un certain pluralisme scripturaire, avec une troisième section plus fluide où des écrits de sagesse, de piété ou d’histoire récente trouvaient place aux côtés de Psaumes, Proverbes ou Job.^[41][45] Les chrétiens de langue grecque, qui constituent la majorité des communautés de l’Empire romain oriental, adoptent spontanément cette Bible grecque comme leur Écriture, et ils citent fréquemment ces livres supplémentaires, même si leur statut exact n’est pas toujours explicitement défini.^[45]

Pour rendre compte de ces différences, on peut présenter, de manière schématique, la situation sous la forme d’un tableau comparatif, en gardant à l’esprit qu’il ne s’agit pas de codices précis, mais de canons théologiques ultérieurs.

| Tradition | Structure globale | Livres inclus dans l’Ancien Testament | Statut des livres comme Tobie, Judith, 1–2 Maccabées |

|----------|-------------------|----------------------------------------|------------------------------------------------------|

| Canon massorétique (judaïsme rabbinique) | Torah – Prophètes – Écrits | Base du canon protestant (39 livres) | Non retenus comme Écriture inspirée |

| Septante (LXX) chrétienne | Loi – Prophètes – Écrits (réaménagée) | Livres du canon hébreu, selon un ordre différent | Inclus dans les « Écrits » et utilisés dans la liturgie chrétienne ancienne |

| Canon catholique/orthodoxe | Ancien Testament quadripartite (Pentateuque, Historiques, Sagesse, Prophètes) | Canon massorétique + deutérocanoniques | Reconnus comme inspirés et canoniques |

| Canon protestant | Ancien Testament calqué sur le canon hébreu | 39 livres, suivant la numérotation protestante | Relégués aux « apocryphes », non canoniques |

Ce tableau reflète le fait que les Églises catholique et orthodoxes reconnaissent comme « deutérocanoniques » les livres présents dans la Septante mais absents du canon hébreu, tandis que le protestantisme s’aligne sur ce dernier, ce qui explique la différence de nombre de livres dans l’Ancien Testament.^[13][13] Cette divergence ultérieure trouve ses racines dans la situation des premiers siècles, où la Septante était la Bible de facto des communautés chrétiennes, alors que, dans un autre contexte, le judaïsme rabbinique se recentrait sur le texte hébreu.

3.2. Nouveau Testament et premières collections d’écrits chrétiens

Les textes qui composent aujourd’hui le Nouveau Testament ont été rédigés entre environ 50 et 120 de notre ère, mais ils ne furent pas d’emblée réunis en une collection unique et fermée.^[22][50] Les lettres de Paul semblent avoir été les premières à circuler en corpus, peut-être dès la fin du Ier siècle, comme le suggère l’analyse des traditions textuelles et certains indices tirés des Pères apostoliques.^[38][45][22] Une première collection de dix lettres pauliniennes est attestée chez Marcion, même si celui-ci en propose une version abrégée et modifiée.^[2][25][38] Au milieu du IIᵉ siècle, un corpus de treize lettres, incluant les Pastorales, est attesté par des témoins comme le Codex Claromontanus, ce qui montre que le regroupement paulinien a rapidement gagné en extension.^[38][45]

Les évangiles suivent une trajectoire parallèle mais distincte. Les trois synoptiques (Matthieu, Marc, Luc) sont généralement datés de la seconde moitié du Ier siècle, tandis que l’évangile de Jean est plutôt situé entre 95 et 110.^[9] Au début du IIᵉ siècle, il existe plusieurs évangiles en circulation, certains aujourd’hui perdus ou partiellement conservés (Évangile de Thomas, Évangile de Pierre, évangiles de l’enfance, etc.), et la collection des quatre évangiles n’est pas immédiatement évidente.^[9][19][24] Irénée de Lyon est le premier à affirmer de façon claire que « l’Évangile est quadriforme », ni plus ni moins, en associant chaque évangile canonique à une figure symbolique et en dénonçant la réduction marcionite à un seul évangile ou la multiplication gnostique des évangiles.^[4][22]

Le Fragment de Muratori, document latin fragmentaire dont la datation oscille entre la fin du IIᵉ siècle et le IVᵉ siècle selon les chercheurs, constitue la plus ancienne liste connue d’écrits chrétiens considérés comme authentiques par une Église locale.^[5][45] Il mentionne les quatre évangiles, les Actes, treize lettres de Paul, Jude, deux lettres de Jean, l’Apocalypse de Jean, et discute d’autres écrits comme le Pasteur d’Hermas, jugé utile pour la lecture privée mais non canonique.^[5][11] Ce fragment illustre bien le fait que la distinction entre livres canoniques, livres « ecclésiastiques » (recommandés à la lecture) et livres apocryphes (au sens de non authentiques ou hérétiques) se met en place progressivement.^[6][45]

Les grands codices bibliques du IVᵉ siècle, en particulier le Codex Vaticanus et le Codex Sinaiticus, représentent des témoins primordiaux de la constitution du corpus néotestamentaire.^[38] Le Vaticanus transmet presque tout l’Ancien Testament grec et le Nouveau Testament, avec quelques omissions, tandis que le Sinaiticus contient également, après les livres néotestamentaires, l’Épître de Barnabé et le Pasteur d’Hermas.^[26][38][11] La présence de ces écrits immédiatement après le Nouveau Testament montre qu’ils jouissaient encore d’une grande autorité, tout en étant placés à la marge de la collection canonique en voie de stabilisation. Athanase, dans sa 39ᵉ lettre festale (367), donne la première liste qui correspond exactement aux vingt-sept livres du Nouveau Testament actuel, en les distinguant d’autres écrits recommandés à la lecture mais non canoniques.^[6][45] Les conciles régionaux d’Hippone (393) et de Carthage (397) reprendront cette liste dans leurs canons, contribuant à sa diffusion et à sa réception.^[7]

3.3. Écrits apocryphes et gnostiques chrétiens : les « perdants » du canon

La catégorie moderne d’« apocryphes bibliques » recouvre une grande diversité de textes, de genres et de positions théologiques.^[8][9][19] Du point de vue de l’histoire du canon, il est particulièrement éclairant de considérer certains écrits qui furent longtemps lus et parfois considérés comme quasi canoniques, avant d’être finalement exclus du canon.

La Didachè, ou Enseignement des Douze Apôtres, est un document de catéchèse et de discipline ecclésiale, probablement composé entre la fin du Ier siècle et le début du IIᵉ siècle.^[10] Elle traite de la morale (la « voie de vie et la voie de mort »), du baptême, de l’eucharistie, du ministère itinérant et de la structure des communautés.^[10] Datée par certains de 50–90, elle se situe à la charnière entre le Nouveau Testament et la littérature des Pères apostoliques et témoigne de pratiques liturgiques et disciplinaires très proches de celles du christianisme primitif.^[10] Bien que non canonique, elle fut parfois considérée comme faisant autorité et même citée comme Écriture dans certains milieux.

Le Pasteur d’Hermas, œuvre chrétienne de langue grecque datée du début du IIᵉ siècle, propose une série de visions, de paraboles et de mandements sur la pénitence, la pureté et la vie chrétienne.^[11] Il jouit d’une grande autorité dans les IIᵉ et IIIᵉ siècles, en particulier à Rome, où il est parfois tenu pour canonique par des auteurs comme Irénée ou Clément d’Alexandrie.^[11] Dans le Codex Sinaiticus, il figure immédiatement après le Nouveau Testament, ce qui manifeste sa place élevée dans la hiérarchie des écrits.^[26][38][11] Toutefois, sa datation tardive et son genre visionnaire, centré sur la pénitence post-baptismale, conduiront finalement à le classer parmi les « livres recommandés à la lecture », mais non normatifs pour la doctrine.^[11][45]

L’Épître de Barnabé, rédigée entre la fin du Ier siècle et le début du IIᵉ, offre une lecture très typologique de l’Ancien Testament, où les prescriptions de la Loi sont interprétées de manière allégorique comme préfigurant la réalité chrétienne.^[26] Elle manifeste un fort anti-judaïsme, en insistant sur le fait que les juifs n’auraient jamais compris le sens véritable des Écritures.^[26][46] Dans le Codex Sinaiticus, elle est placée juste après le Nouveau Testament et avant le Pasteur d’Hermas, ce qui montre qu’elle fait partie des écrits périphériques mais très respectés.^[26][38] Elle ne sera toutefois jamais reçue comme canonique dans l’ensemble des Églises.

Parmi les évangiles apocryphes, plusieurs méritent d’être mentionnés pour leur importance dans les débats sur le canon. L’Évangile de Thomas, conservé en copte dans la bibliothèque de Nag Hammadi et en fragments grecs, est un recueil de logia attribués à Jésus, sans récit narratif, que beaucoup de chercheurs datent du IIᵉ siècle, avec éventuellement des traditions plus anciennes.^[9][19][24] Il reflète une teinte gnostique ou proto-gnostique et a suscité un intense débat sur son rapport éventuel avec les sources des évangiles canoniques.^[19][24] L’Évangile de Pierre, quant à lui, est un récit de la Passion attribué à l’apôtre Pierre, probablement composé au milieu du IIᵉ siècle.^[46] Il propose une interprétation très polémique, explicitement anti-juive, de la crucifixion et de la résurrection, et son utilisation est attestée dans certaines communautés avant d’être prohibée comme hérétique.^[46][19]

Le terme « apocryphes gnostiques » est souvent utilisé pour désigner des textes influencés par le courant gnostique, comme l’Évangile de Judas, l’Apocryphe de Jean, la Sophia de Jésus, l’Évangile de Marie ou certains textes de la collection de Nag Hammadi.^[9][19][24] Ces écrits proposent des cosmologies dualistes, des mythes de chute et de rédemption, ainsi qu’une conception de la connaissance salvifique qui rompt avec la théologie émergente de la « Grande Église ».^[24][50] Ils attestent la diversité des interprétations de la figure de Jésus et du salut au IIᵉ siècle et permettent de mesurer l’ampleur du travail de sélection opéré par la canonisation.

3.4. Pères de l’Église et littérature patristique

Les Pères de l’Église constituent des témoins de première importance pour l’histoire du canon, non seulement par leurs citations scripturaires, mais aussi par leurs prises de position explicites sur les écrits recevables ou non. Irénée de Lyon (vers 130–202), dans son Adversus haereses, est le premier à témoigner d’une conscience canonique appliquée aux écrits néotestamentaires, en articulant le lien entre Tradition apostolique vivante et Écriture écrite.^[4] Il insiste sur le fait que les Écritures évangéliques et apostoliques sont normatives, universelles et exclusives par rapport à d’autres écrits ou traditions orales, même si la Tradition reçoit encore un statut prioritaire de principe.^[4] Sa polémique contre les valentiniens et les marcionites l’amène à affirmer à la fois la normativité des Écritures et la nécessité d’une interprétation conforme à la règle de foi.

Origène (vers 185–253), quant à lui, est souvent considéré comme le père de l’exégèse biblique chrétienne.^[29][49] Son œuvre exégétique colossale, qui couvre presque tous les livres de l’Ancien et du Nouveau Testament, témoigne à la fois d’une pratique extensive de la lecture scripturaire et d’une conscience des distinctions entre livres plus fermement reçus et livres discutés.^[29][45][50] Origène connaît par exemple les questions soulevées par l’Épître aux Hébreux ou 2 Pierre, et il mentionne différents usages locaux.^[22][50] Il contribue aussi à développer une herméneutique spirituelle (allégorique) qui permettra de maintenir l’unité du canon malgré la diversité des genres et des contextes.

Eusèbe de Césarée (vers 260–339), auteur de la première histoire de l’Église, occupe une place stratégique dans ce dossier.^[14][16] Dans son Histoire ecclésiastique, il propose une classification des écrits en trois catégories : les livres reconnus (homologoumena), les livres disputés (antilegomena) et les livres clairement hérétiques.^[45][50] Parmi les homologoumena, il range les quatre évangiles, les Actes, treize lettres de Paul, 1 Pierre, 1 Jean et l’Apocalypse (avec quelques réserves).^[45][50] Parmi les antilegomena, il cite Jacques, Jude, 2 Pierre, 2–3 Jean et certains écrits comme l’Épître de Barnabé ou le Pasteur d’Hermas, qui jouissent d’une large reconnaissance mais ne font pas unanimité.^[26][11][45] Eusèbe est aussi un acteur de premier plan dans les relations avec Constantin, qui lui confie la rédaction de codices bibliques pour les églises impériales.^[14][43][45]

Athanase d’Alexandrie (298–373), enfin, joue un rôle décisif dans la fixation de la liste canonique. Dans sa 39ᵉ lettre festale (367), adressée aux Églises de son diocèse pour la célébration de Pâques, il dresse la liste des livres de l’Ancien et du Nouveau Testament, en distinguant clairement les livres « canoniques » des livres « à lire » et des apocryphes au sens strict.^[6] Pour le Nouveau Testament, il nomme précisément les vingt-sept livres que nous connaissons aujourd’hui, sans ajouter ni retrancher.^[6][45] Il confirme ainsi une pratique déjà largement diffusée, tout en lui donnant une formulation normative qui influencera fortement les conciles occidentaux.^[7][45]

3.5. Autres témoins : codices, listes conciliaires et usages liturgiques

Outre les auteurs patristiques, les grands manuscrits bibliques et les décisions conciliaires constituent des sources primaires cruciales pour l’histoire du canon. Le Codex Vaticanus et le Codex Sinaiticus, tous deux datés du IVᵉ siècle, fournissent un instantané du canon en voie de stabilisation.^[38] Le Vaticanus, conservé à la Bibliothèque vaticane, transmet un texte grec quasi complet de l’Ancien et du Nouveau Testament, avec quelques lacunes et un ordre particulier des livres.^[38] Le Sinaiticus, découvert au XIXᵉ siècle au monastère Sainte-Catherine du Sinaï, contient également l’Ancien et le Nouveau Testament, suivis de l’Épître de Barnabé et du Pasteur d’Hermas, ce qui illustre la frontière fluctuante entre écrits canoniques et parabibliques.^[26][38][11]

Les conciles régionaux, en particulier ceux de Laodicée (vers 363), d’Hippone (393) et de Carthage (397), ont laissé des canons qui mentionnent les livres recevables dans la liturgie.^[7] Selon certaines reconstructions, le concile de Laodicée spécifie que seuls l’Ancien Testament (y compris certains apocryphes) et les vingt-sept livres du Nouveau Testament peuvent être lus dans les Églises. Les conciles d’Hippone et de Carthage reprennent à peu près la même liste pour le Nouveau Testament et incluent dans l’Ancien Testament les livres deutérocanoniques comme Tobie, Judith, 1–2 Maccabées, etc., ce qui anticipe le canon catholique ultérieur.^[7][13] Il est important de noter qu’il s’agit de conciles locaux, dont l’autorité sera largement reconnue en Occident, mais qui ne constituent pas des conciles œcuméniques.

Enfin, les usages liturgiques attestés par les lectionnaires anciens, par les homélies patristiques et par les pratiques catéchétiques témoignent du fait que la canonicité n’est pas seulement une question de listes, mais de lecture vivante dans l’assemblée.^[45][50] La répétition de certaines péricopes dans la liturgie pascale, la catéchèse baptismale ou l’enseignement des évêques contribue à renforcer la centralité de certains écrits comme les évangiles et les lettres pauliniennes, tandis que d’autres, pourtant canoniques, restent à la marge de la réception ecclésiale. Inversement, certains écrits non canoniques, comme le Pasteur d’Hermas, ont été très présents dans la vie des communautés avant de disparaître progressivement de la liturgie.^[11][45] La formation du canon doit donc être envisagée comme un processus à la fois textuel, rituel et institutionnel.

4. Questions de recherche ouvertes

4.1. Marcion : catalyseur ou simple accélérateur du canon ?

L’une des questions les plus débattues dans la recherche contemporaine concerne le rôle exact de Marcion dans l’émergence de la conscience canonique chrétienne. Il est largement admis que Marcion est le premier à proposer explicitement un « canon » de l’Écriture composé uniquement de textes chrétiens, en rejetant totalement la Bible hébraïque.^[2][25] Sa collection comprend une version abrégée et modifiée de l’Évangile selon Luc et dix lettres de Paul, dont il élimine les passages qui, selon lui, témoignent d’une trop grande continuité avec le judaïsme.^[2][25] Il en fait la norme exclusive de la doctrine et du culte de son Église, qu’il organise comme une structure parallèle à celle de la « Grande Église ».^[2][25]

La question est de savoir si l’Église catholique n’aurait pas développé un canon sans Marcion ou si son initiative a été le déclencheur principal de la réflexion canonique. Une tradition historiographique, remontant notamment à Adolf von Harnack, soutient que le canon du Nouveau Testament est en grande partie une construction de l’Église en réaction aux mouvements gnostiques et marcionites, et qu’il aurait été « fixé » autour de 170 comme norme officielle.^[45] Selon cette thèse, avant Marcion, les chrétiens utilisaient des Écritures – la Septante et des écrits apostoliques – mais n’avaient pas encore réfléchi en termes de liste close et normative. Marcion, en proposant un canon fermé, aurait forcé l’Église à constituer le sien, plus large et intégrant l’Ancien Testament.

D’autres chercheurs contestent l’idée d’un rôle causal aussi déterminant. Ils font valoir que la collecte des lettres de Paul a commencé dès la fin du Ier siècle et que l’usage liturgique de plusieurs évangiles était déjà établi avant Marcion.^[22][38][45] Ils soulignent aussi que des notions d’Écriture chrétienne commencent à apparaître tôt, par exemple lorsque 2 Pierre qualifie les lettres de Paul de « Écritures » ou lorsque certains Pères apostoliques citent des paroles de Jésus comme Écriture.^[22][45][50] Selon cette perspective, Marcion n’aurait pas inventé l’idée de canon, mais il en aurait accéléré le développement et obligé l’Église à clarifier ses positions, notamment en définissant comme indissociables l’Évangile et la Loi, l’Ancien et le Nouveau Testament.

L’évaluation de la portée de Marcion sur l’histoire du canon dépend aussi de la manière dont on reconstruit l’évolution des corpus évangéliques. Si l’on pense, avec certains, que la collection des quatre évangiles a été organisée par l’apôtre Jean lui-même, ou du moins dans son cercle, avant le milieu du IIᵉ siècle, Marcion apparaît davantage comme un contestataire d’un canon déjà en voie de stabilisation.^[45][50] Si, au contraire, l’on considère que l’idée d’un « Évangile quadriforme » naît avec Irénée en partie comme réponse à Marcion, alors le rôle de ce dernier dans la configuration finale de la collection évangélique est beaucoup plus important.^[4][22][45]

Au-delà de ces débats, la figure de Marcion continue d’interpeller la théologie contemporaine par sa radicalité : sa rupture avec l’Ancien Testament pose de façon aiguë la question du rapport entre judaïsme et christianisme, entre Loi et Évangile, entre Dieu créateur et Dieu sauveur.^[2][25] La condamnation du marcionisme par l’Église ancienne n’a pas suffi à éradiquer les tendances marcionites latentes dans certaines lectures chrétiennes qui opposent encore trop facilement un « Dieu de l’Ancien Testament » colérique à un « Dieu du Nouveau Testament » amour, ce que les exégètes actuels s’attachent à déconstruire.

4.2. Existe-t-il un « canon alexandrin » plus large ? La querelle des deutérocanoniques

Une autre question non résolue concerne l’existence ou non, dans le judaïsme antique, d’un « canon alexandrin » plus large, incluant les livres deutérocanoniques, par opposition à un canon palestinien plus restreint. Longtemps, la thèse dominante a été que les juifs de la diaspora hellénistique, notamment à Alexandrie, utilisaient un canon plus étendu, reflété par la Septante, tandis que le judaïsme pharisien puis rabbinique aurait progressivement fixé un canon de vingt-deux ou vingt-quatre livres correspondant au Tanakh.^[41][45] Les chrétiens, adoptant la Septante, auraient ainsi hérité de ce canon large, y compris des livres comme Tobie, Judith, Siracide, Sagesse de Salomon, Baruch et les Maccabées, ce qui expliquerait leur usage dans la liturgie et la catéchèse.

Toutefois, la recherche plus récente a nuancé cette vision. Plusieurs arguments militent contre l’hypothèse d’un canon juif « alexandrin » au sens strict. D’une part, les grands codices de la Septante qui contiennent les deutérocanoniques sont tous de production chrétienne, datés du IVᵉ siècle, et ne peuvent être utilisés comme témoins directs d’un canon juif uniforme antérieur.^[38][45] D’autre part, l’étude des citations scripturaires dans la littérature juive de langue grecque ne permet pas de conclure à l’existence d’une liste close de livres reconnus comme Écriture au-delà de la Torah et des Prophètes.^[45] Certains chercheurs préfèrent donc parler d’un « pluriel scripturaire » dans le judaïsme hellénistique, où différents écrits de sagesse, d’édification ou d’histoire pouvaient être lus et vénérés sans que leur statut canonique soit clairement défini.

Dans ce contexte, les deutérocanoniques apparaissent comme des écrits juifs de la période tardive (IIᵉ–Iᵉ siècle av. J.-C. et Iᵉ siècle apr. J.-C.), produits pour la plupart dans la sphère hellénistique, que les chrétiens ont intégrés naturellement dans leur usage scripturaire, sans d’abord se poser la question de leur canonicité.^{[13][13][41][45]} Ce n’est qu’avec les controverses postérieures – contre le judaïsme rabbinique d’une part, puis au moment de la Réforme protestante d’autre part – que la question de leur statut devient polémique. Les réformateurs, dans un souci de s’aligner sur le « canon hébreu » et de limiter la base scripturaire de la doctrine, relèguent ces livres dans une section séparée, tout en autorisant parfois leur lecture édifiante.^[37] Le concile de Trente (1546) réaffirmera au contraire leur pleine canonicité dans le catholicisme.

Le débat académique contemporain porte donc sur la nature et la chronologie de la canonisation des Écrits dans le judaïsme, ainsi que sur le statut exact des deutérocanoniques dans les premières communautés chrétiennes. Certains exégètes soutiennent que, dès le Ier siècle, les contours de la troisième section du canon juif étaient largement fixés, même si des discussions subsistaient sur certains livres comme Esther, Cantique des cantiques ou Qohélet.^[45] D’autres estiment que la frontière entre Écritures et autres livres pieux est restée floue plus longtemps, ce qui rend raisonnable la position catholique selon laquelle l’Église, guidée par l’Esprit, a pu reconnaître comme canoniques des livres que le judaïsme n’avait pas retenus.^[13][45] La question n’est pas seulement historique, mais profondément théologique et œcuménique, puisqu’elle touche à la légitimité des traditions canoniques divergentes.

4.3. Quelle autorité pour les « perdants » du canon ?

La redécouverte, à l’époque moderne, de nombreux écrits apocryphes et gnostiques, notamment grâce aux découvertes d’Oxyrhynchos et de Nag Hammadi, a conduit à reposer la question de la valeur théologique et historique des textes qui n’ont pas été retenus dans le canon.^[19][24][46] L’enjeu n’est évidemment pas, pour la plupart des chercheurs, de plaider pour une réouverture formelle du canon, mais d’interroger la place que ces écrits peuvent occuper dans la réflexion théologique et ecclésiale contemporaine.

D’un point de vue historique, ces textes permettent de nuancer l’idée d’un christianisme primitif monolithique, rapidement structuré autour des quatre évangiles et du corpus paulinien. Ils révèlent au contraire une pluralité de mouvements, de cristologies, de modèles ecclésiaux et de pratiques rituelles.^[19][24][50] L’Évangile de Thomas, par exemple, témoigne d’un christianisme centré sur la révélation de paroles de sagesse et la connaissance intérieure, tandis que l’Évangile de Pierre reflète un antijudaïsme exacerbé et une volonté de souligner la culpabilité des autorités juives dans la crucifixion.^[19][46] Les apocryphes de l’enfance, comme le Protévangile de Jacques, répondent à une curiosité dévotionnelle sur les origines de Marie et la jeunesse de Jésus, qui n’est pas satisfaite par les évangiles canoniques.^[9][19]

La question est alors de savoir comment articuler, aujourd’hui, le statut canonique des écrits reçus par la tradition et la richesse de ces témoins non canoniques. Certains théologiens plaident pour une approche inclusive, où les apocryphes seraient considérés comme des « marges » du canon, permettant d’enrichir la compréhension de la foi sans remettre en cause la distinction fondamentale entre Écriture normative et littérature édifiante.^[19][46][50] D’autres voient dans l’étude des apocryphes un moyen de relire de manière critique les processus de pouvoir qui ont conduit à la marginalisation de certains courants, notamment gnostiques, et s’interrogent sur la pertinence de certains choix doctrinaux du IVᵉ siècle dans le contexte contemporain.^[24][50]

Dans le domaine de l’ecclésiologie, certains s’interrogent aussi sur l’avenir de textes comme la Didachè ou le Pasteur d’Hermas, qui, sans être canoniques, offrent des ressources pour repenser la vie ecclésiale, la discipline, la pénitence et les ministères.^[10][11] Leur usage dans la catéchèse, dans la formation des responsables ou dans la réflexion synodale pourrait être envisagé sans pour autant brouiller la frontière entre Écriture et tradition. De manière plus générale, l’existence de ces « perdants » du canon oblige à penser le canon non comme une clôture absolue, mais comme un centre de gravité autour duquel gravitent d’autres textes, dont la lecture peut être bénéfique pour l’Église, à condition d’être intégrée dans un discernement théologique rigoureux.

4.4. Canon comme donnée divine ou décision ecclésiale : enjeux théologiques contemporains

Au cœur de nombreuses controverses actuelles se trouve la question de la nature du canon : est-il, en dernière analyse, une donnée divine – un ensemble de livres que Dieu aurait inspirés et que l’Église n’aurait fait que reconnaître – ou une décision ecclésiale, fruit de la délibération, du conflit et du compromis au sein de communautés humaines ? La manière de répondre à cette question a des conséquences considérables pour l’herméneutique, pour l’autorité de l’Écriture et pour la possibilité d’une réforme de la lecture canonique.

Dans un courant évangélique anglo-saxon, représenté notamment par Michael Kruger, on insiste sur la dimension ontologique du canon : les livres inspirés possèdent, de par leur nature, des propriétés qui les rendent reconnaissables à l’Église, de sorte que le canon ne serait pas tant une construction historique qu’une réception progressive de ce que Dieu a donné.^[39] Kruger distingue ainsi trois aspects : le canon comme ontologiquement donné, comme historiquement reçu et comme fonctionnellement utilisé.^[39] Cette approche cherche à prendre au sérieux la complexité historique tout en sauvegardant un haut degré de confiance confessionnelle dans la providence divine qui aurait guidé l’Église vers la reconnaissance des bons livres.

D’autres, comme Lee McDonald, mettent davantage l’accent sur la dimension ecclésiale et historique du canon, en montrant les divergences de listes, les débats, les hésitations et les influences contextuelles (controverses doctrinales, appuis politiques).^[20][23][45] Pour eux, parler d’un canon « auto-authentifiant » risque de minimiser les contingences de l’histoire et de gommer la part de responsabilité humaine dans les choix opérés. Cela n’implique pas nécessairement une relativisation totale de l’autorité canonique, mais invite à penser celle-ci comme médiatisée par des institutions, des cultures et des langues particulières.

Cette tension se manifeste aussi dans les débats intra-protestants autour du principe de Sola Scriptura. La Réforme avait affirmé la suffisance de l’Écriture pour la foi et la vie chrétiennes, ce qui présuppose l’existence d’un canon déterminé.^[37] Or, ce canon lui-même est le produit de l’histoire de l’Église, y compris post-apostolique, ce qui semble introduire un paradoxe : la norme ultime serait définie par une instance subalterne. Certains protestants répondent à cette objection en invoquant la distinction entre l’autorité de l’Écriture, qui vient de Dieu, et la reconnaissance du canon, qui est un acte de l’Église guidé par l’Esprit.^[37][39] D’autres, plus critiques, suggèrent qu’un « canon dans le canon » – centré sur les évangiles et certains écrits pauliniens – fonctionne de facto comme norme ultime, reléguant d’autres livres (comme l’Apocalypse, Jacques ou 2 Pierre) à une autorité moindre.

Dans le catholicisme, le canon est souvent présenté comme une expression de la Tradition apostolique, définie de manière normative par les conciles et le magistère.^[1][4][6] Le concile de Trente a ainsi scellé la liste des livres bibliques pour l’Église catholique, en incluant les deutérocanoniques.^[13][13] Toutefois, la théologie postconciliaire, notamment après Vatican II, a mis davantage en avant le rôle du peuple de Dieu, la diversité des genres bibliques et la nécessité d’une herméneutique historique.^[1][31] Cela ouvre la voie à une réflexion plus différenciée sur l’autorité des différents livres, même si la liste canonique en tant que telle n’est pas remise en cause.

La question d’une « réévaluation » de l’autorité de chaque texte – suggérée dans la formulation même de la question de recherche – est donc délicate. D’un côté, l’histoire du canon invite clairement à reconnaître sa dimension construite et à éviter tout fondamentalisme qui traiterait la liste canonique comme intangible au sens métaphysique.^{[19][22][45][50]} De l’autre, pour les traditions confessionnelles, le canon joue un rôle identitaire et doctrinal tel qu’une remise en cause formelle de sa composition semble difficilement envisageable sans rupture profonde. Un espace possible de réforme se situe peut-être dans la reconnaissance explicite de degrés d’autorité à l’intérieur du canon, comme cela a été pratiqué, de facto, par de nombreux théologiens (du « canon dans le canon » de Luther aux hiérarchies implicites de la liturgie), et dans un dialogue plus libre avec les écrits non canoniques.

4.5. Empire, conciles et canon : jusqu’où va l’influence politique ?

Enfin, un débat important concerne le rôle exact du pouvoir politique, notamment de Constantin et de ses successeurs, dans la fixation du canon. Les mythes populaires, souvent véhiculés dans des ouvrages de fiction, attribuent parfois au concile de Nicée (325) la décision de déterminer les livres de la Bible, ce qui est historiquement infondé.^[36][45][50] Les sources conciliaires de Nicée, telles qu’attestées, se concentrent sur les questions christologiques (homoousios, rapport du Fils au Père), sur la date de Pâques, sur des questions disciplinaires et sur la hiérarchie ecclésiale, sans mention d’un canon biblique.^[36] Il n’en reste pas moins que l’alliance entre Empire et Église modifie profondément le contexte dans lequel les Écritures sont lues, copiées et interprétées.

Constantin, après avoir accordé la liberté de culte aux chrétiens, cherche à unifier la foi pour renforcer l’unité de l’Empire.^[36][43] Dans ce cadre, il s’appuie sur des figures comme Eusèbe de Césarée, à qui il demande la rédaction d’ouvrages apologétiques et historiques, mais aussi la préparation de luxueux exemplaires de l’Écriture pour les églises de Constantinople.^[14][43][45] Même si nous ne possédons pas la liste exacte des livres inclus dans ces codices commandés par Constantin, il est raisonnable de penser qu’ils reflétaient une sélection déjà largement stabilisée des livres reçus dans l’Empire oriental.^[45][50] L’autorité impériale, en favorisant la production de ces manuscrits, contribue à homogénéiser les pratiques scripturaires, en marginalisant progressivement les traditions locales divergentes.

Par la suite, les conciles régionaux d’Hippone et de Carthage, bien que non impériaux au sens strict, s’inscrivent dans un contexte où le christianisme est reconnu comme religion favorisée, puis officielle, de l’Empire.^[7][36][45] Les décisions canoniques qu’ils prennent sur la liste des livres à lire dans les Églises bénéficient d’une force de diffusion et d’imposition qu’elles n’auraient pas eue dans un contexte persécuté. L’interaction constante entre pouvoir impérial et épiscopat – particulièrement visible dans la figure de Constantin ou dans la réception ultérieure du Credo de Nicée – montre que la stabilisation d’un canon n’est pas seulement une affaire interne aux communautés, mais s’articule à des enjeux de contrôle de l’orthodoxie et de l’unité politique.^[36][43][45]

La recherche actuelle tente de mesurer cette influence sans tomber dans une vision conspirationniste qui ferait du canon un pur instrument de domination. Il est manifeste que des facteurs théologiques, liturgiques et pastoraux ont joué un rôle majeur dans le discernement des écrits.^{[4][6][29][45]} Néanmoins, l’inscription du christianisme dans les structures impériales a amplifié certains choix, en marginalisant plus rapidement des courants considérés comme déviants, et en figant progressivement une configuration canonique particulière comme norme pour l’ensemble de la chrétienté. Cette prise en compte des rapports de force socio-politiques constitue l’un des défis herméneutiques majeurs pour une théologie du canon qui souhaite se penser lucidement à la lumière de l’histoire.

En définitive, la formation du canon biblique chrétien entre le IIᵉ et le IVᵉ siècle apparaît comme un processus complexe, pluriel et conflictuel, où s’entrecroisent des enjeux exégétiques, ecclésiaux, doctrinaux et politiques. Loin de relativiser l’importance de l’Écriture, cette histoire invite plutôt à une appropriation plus mature et réflexive du canon, en tenant ensemble la confession de foi dans l’inspiration des Écritures et la reconnaissance de leur inscription dans l’épaisseur de l’histoire de l’Église.