Christianismes alternatifs des Ier‑IIIe siècles et construction de l’orthodoxie : gnosticisme, apocryphes, marcionisme, judéo‑christianismes, montanisme

Au cours des trois premiers siècles, le christianisme n’existe pas comme un bloc doctrinal uniforme mais comme un champ extraordinairement pluriel de « christianismes » en concurrence, dont les héritiers ultimes seront ce que l’historiographie moderne appelle la « proto‑orthodoxie », future « grande Église », et une série de courants évincés ou marginalisés, souvent reconstitués à partir de sources hostiles.^[6]^[50] Dans ce paysage, les mouvements gnostiques chrétiens (valentiniens, basilidiens, séthiens, etc.), les groupes judéo‑chrétiens (ébionites, nazôréens), le marcionisme, le montanisme prophétique, ainsi que la floraison d’évangiles apocryphes constituent autant de configurations alternatives du message de Jésus et de son inscription dans l’histoire d’Israël et du monde.^[6]^[17]^[18] Les écoles gnostiques proposent des cosmologies complexes où un Dieu suprême inconnu est distinct d’un démiurge créateur, souvent identifié au Dieu de la Bible, et où le salut passe par une gnose réservée à une élite pneumatique, avec des christologies allant de formes docètes à des modèles « séparationnistes » distinguant radicalement Jésus humain et Christ céleste.^[9]^[23] Les évangiles de Thomas, Marie, Philippe et Judas, conservés surtout dans la bibliothèque de Nag Hammadi et le Codex Tchacos, témoignent de milieux où la figure de Jésus est retravaillée comme révélateur de sagesse, interprète de l’âme et médiateur d’une connaissance eschatologique, plus que comme Messie souffrant et rédempteur par sa mort.^[2]^[12]^[18]^[26] Marcion, actif vers 140‑160, radicalise l’opposition paulinienne entre Loi et Évangile en posant deux dieux, rejetant intégralement l’Ancien Testament et proposant un canon réduit (Évangile proche de Luc et dix lettres pauliennes), ce qui pousse la Grande Église à articuler plus nettement l’unité des deux Testaments et à clarifier le processus canonique.^[3]^[6] En parallèle, des judéo‑christianismes comme les ébionites et les nazôréens maintiennent la circoncision, l’observance de la Torah, une christologie adoptianiste ou à minima non‑divine, et pour certains le rejet de la conception virginale, illustrant un autre pôle de fidélité à Jésus compris comme prophète et Messie d’Israël plutôt que comme Logos incarné.^[4]^[15]^[24] Le montanisme, né en Phrygie au IIᵉ siècle, ne remet pas tant en cause les dogmes que le régime d’autorité dans l’Église, en revendiquant la continuation de la prophétie inspirée par l’Esprit, une eschatologie brûlante et un rigorisme disciplinaire, et suscite la réaction d’une hiérarchie épiscopale soucieuse de contrôler la parole inspirée, y compris chez des auteurs comme Tertullien qui, passé au montanisme, reste profondément attaché à la regula fidei.^[5]^[19]^[27] Face à cette diversité, la « grande Église » élabore progressivement un dispositif d’orthodoxie fondé sur une règle de foi publique, une succession apostolique épiscopale, un canon scripturaire différenciant Écriture et apocryphes, et des symboles de foi culminant dans le credo de Nicée‑Constantinople, qui définissent à la fois la christologie « correcte » et la continuité entre le Dieu créateur d’Israël et le Père de Jésus Christ.^[21]^[41]^[48] Les travaux de Bart D. Ehrman, Elaine Pagels et Michael A. Williams ont profondément renouvelé l’analyse de ces christianismes alternatifs, en montrant à la fois la richesse des formes de croyance aujourd’hui perdues, l’importance décisive de la lutte contre Marcion et les gnostiques dans la formation du canon, et la nécessité de reconsidérer la catégorie englobante de « gnosticisme », construite à partir des hérésiologues plus que des textes eux‑mêmes.^[6]^[7]^[14]^[44] La présente étude propose une synthèse de ce champ, en articulant une présentation des principaux courants alternatifs avec une analyse des stratégies par lesquelles la proto‑orthodoxie se définit contre eux, puis en offrant une bibliographie et un ensemble de questions de recherche qui continuent de structurer le débat contemporain.

1. Synthèse académique et cadre historiographique

1.1. Diversité des christianismes anciens et catégories modernes

L’image traditionnelle d’un christianisme primitif homogène, dont les « hérésies » seraient des déviations tardives, a été profondément remise en cause par l’historiographie contemporaine, notamment depuis les travaux de Walter Bauer et ceux, plus récents, de Bart D. Ehrman.^[6]^[50] Selon cette perspective, les communautés des Ier‑IIIe siècles présentent une pluralité de visions de Jésus, de Dieu, du salut et de l’Écriture, dont aucune ne s’impose d’emblée comme « orthodoxe » au sens postérieur, et dont plusieurs ne seront désignées comme « hérétiques » qu’une fois la victoire institutionnelle de la Grande Église acquise.^[6]^[50] La catégorie de « proto‑orthodoxie » désigne alors l’ensemble mouvant de positions christologiques et ecclésiologiques qui finiront par être consacrées aux conciles œcuméniques des IVe‑Ve siècles, en particulier Nicée (325) et Chalcédoine (451), mais qui, au IIᵉ siècle, ne sont encore qu’une option parmi d’autres, même si elles s’appuient déjà sur un réseau épiscopal structuré et revendiquent une continuité apostolique.^[32]^[48] La conséquence méthodologique majeure est que l’étude des « christianismes alternatifs » ne relève plus d’une simple histoire des erreurs doctrinales, mais d’une exploration des possibles théologiques qui se sont affrontés avant que certains ne soient institutionnellement marginalisés.

Dans ce cadre, le « gnosticisme » chrétien apparaît comme l’un des principaux concurrents de la proto‑orthodoxie, articulant une vision dualiste du cosmos, une soteriologie fondée sur la gnose et une relecture radicale du Dieu de l’Ancien Testament en démiurge inférieur ou ignorant.^[17]^[35]^[35] Cependant, Michael A. Williams a montré combien la catégorie unitaire de « gnosticisme » est historiographiquement problématique, car elle tend à amalgamer des courants très différents, depuis les séthiens anticosmiques jusqu’aux valentiniens plus modérément dualistes, en projetant sur eux une essence doctrinale que les sources ne justifient pas.^[14]^[44] Une difficulté supplémentaire tient au fait que, jusqu’à la découverte de la bibliothèque de Nag Hammadi, la connaissance des gnostiques provenait presque exclusivement de leurs adversaires : Irénée, Hippolyte, Tertullien, Épiphane et d’autres « hérésiologues » dont les œuvres mêlent parfois description relativement fiable et caricature polémique.^[25]^[44]^[48] Les codices coptes de Nag Hammadi (découverts en 1945 et datant du IVᵉ siècle) ont radicalement élargi le corpus, en donnant accès à des textes gnostiques ou apparentés de première main, eux‑mêmes traductions d’originaux grecs des IIᵉ‑IIIᵉ siècles.^[18]^[17] Ils ont aussi montré que les frontières entre « gnostique » et « non gnostique » sont plus poreuses qu’on ne le pensait, plusieurs thèmes se retrouvant aussi chez des auteurs comme Origène ou chez certains moines égyptiens.^[17]

1.2. Sources, limites documentaires et enjeux méthodologiques

L’étude des christianismes alternatifs des Ier‑IIIe siècles repose sur un faisceau de sources hétérogènes, à la fois littéraires et matérielles, dont l’interprétation exige une grande prudence. Les hérésiologues chrétiens, tels qu’Irénée de Lyon (Adversus haereses), Tertullien (De praescriptione haereticorum), Hippolyte ou Épiphane, offrent des descriptions relativement détaillées de certains mouvements, mais ils le font dans une perspective de réfutation, en insistant sur les aspects les plus choquants pour leurs lecteurs et en systématisant parfois des traditions fluides.^[20]^[25]^[27]^[48] Les reconstructions modernes de systèmes comme ceux de Valentin ou de Basilide dépendent encore largement de ces témoins hostiles, même si elles peuvent être corrigées ou complétées par des fragments gnostiques conservés et par des parallèles dans Nag Hammadi.^[1]^[18]^[38] D’autres courants, comme les ébionites ou les nazôréens, sont connus presque exclusivement à travers ces prismes adverses, ce qui complexifie la reconstitution de leur doctrine propre et de leur développement historique.^[4]^[15]^[24]

Les découvertes manuscrites du XXᵉ siècle, notamment la bibliothèque de Nag Hammadi et, plus tard, le Codex Tchacos contenant l’Évangile de Judas, ont modifié l’équilibre des sources en permettant de lire des textes gnostiques ou apparentés sans le filtre polémique des hérésiologues.^[18]^[26] L’Évangile de Thomas, l’Évangile de Philippe, l’Évangile de Vérité, la Pistis Sophia, ou encore des traités comme Hypostasis of the Archons et la Première Apocalypse de Jacques attestent des mondes symboliques complexes, traversés par des mythes d’émanation, des scénarios de chute de Sophia, et une forte relecture de la Genèse et de la figure d’Adam.^[18] Toutefois, ces textes sont eux‑mêmes anonymes, compilés, parfois composites, et résultent de traditions orales ou écrites préalables, si bien que leur datation précise, leur localisation et leur rattachement à des groupes sociaux identifiables demeurent largement débattus.^[18]^[44] La situation est analogue pour les évangiles apocryphes non nécessairement gnostiques, dont beaucoup nous sont parvenus en versions tardives, parfois remaniées, ce qui oblige à distinguer soigneusement entre la date du manuscrit, la date de composition et les éventuels noyaux plus anciens.^[10]^[11]^[22]

D’un point de vue méthodologique, l’historien doit également tenir compte des procédures critiques propres à l’étude du « Jésus historique » et des traditions évangéliques, notamment les critères d’attestation multiple, de dissemblance, de cohérence, etc., pour évaluer la valeur des apocryphes par rapport aux évangiles canoniques.^[39]^[22] L’Église antique elle‑même a procédé, d’une certaine manière, à une évaluation de la valeur normative des textes, en construisant progressivement un canon qui distingue les évangiles canoniques de la multitude de récits et de paroles circulant sur Jésus.^[22] Néanmoins, comme le rappelle la recherche contemporaine, le fait qu’un texte soit non canonique ne le rend pas automatiquement tardif, sans utilité historique ni théologique, ni « gnostique » au sens strict, pas plus qu’un texte canonique n’est exempt de couches rédactionnelles ou de relectures doctrinales.^[6]^[17]^[22]

1.3. Apports de B. D. Ehrman, E. Pagels et M. A. Williams

Les travaux de Bart D. Ehrman, Elaine Pagels et Michael A. Williams occupent une place centrale dans le renouveau de la réflexion sur les christianismes alternatifs. Dans Lost Christianities: The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew, Ehrman propose un panorama des « christianismes perdus », en montrant comment des mouvements tels que les ébionites, les marcionites, les valentiniens ou les groupes séthiens se percevaient eux‑mêmes comme les véritables héritiers de Jésus et des apôtres, possédant parfois leurs propres collections d’écrits réputés apostoliques.^[6] Il souligne que la proto‑orthodoxie a triomphé non parce qu’elle serait, de manière évidente, la seule forme authentique de christianisme primitif, mais parce qu’elle a su imposer ses critères de vérité (règle de foi, succession apostolique, canon scripturaire) et marginaliser ses concurrents.^[6]^[48]^[50] Cette approche met aussi en lumière le rôle déterminant des controverses contre Marcion et contre les gnostiques dans la fixation du corpus néotestamentaire et dans l’élaboration d’une christologie unitaire, pleinement humaine et pleinement divine.^[3]^[6]

Elaine Pagels, dans The Gnostic Gospels et Beyond Belief, a insisté sur la dimension spirituelle, souvent mystique, des évangiles gnostiques, en particulier Thomas, Philippe et Vérité, en les mettant en dialogue avec l’Évangile de Jean et la théologie émergente de la Grande Église.^[7]^[13] Elle lit certains de ces textes comme proposant une forme de christianisme de type « intérieur », centré sur l’expérience personnelle de la présence divine et la découverte de l’« étincelle » en soi, par contraste avec un christianisme proto‑orthodoxe plus institutionnel, sacramentel et attaché à l’autorité épiscopale.^[7]^[17]^[30] Plusieurs critiques lui ont reproché de suraccentuer cette opposition et de sous‑estimer la diversité interne du « gnosticisme », mais son travail a joué un rôle majeur dans la popularisation de ces textes et dans la prise de conscience de la pluralité du christianisme antique.^[44]

Michael A. Williams, dans Rethinking “Gnosticism”, propose quant à lui de « démanteler une catégorie douteuse », en montrant que la notion de gnosticisme, telle qu’elle s’est imposée au XIXᵉ et au XXᵉ siècle, repose sur une image unifiée largement extrapolée à partir de quelques systèmes tardifs comme ceux de Valentin et de Basilide.^[14]^[25] En analysant minutieusement les textes de Nag Hammadi et les sources hérésiologiques, il défend l’idée qu’il vaut mieux parler de « traditions de discours » variées (par exemple, « séthiennes », « valentiennes », « barbélognostiques ») que d’un bloc gnostique homogène, et que certaines caractéristiques souvent jugées « gnostiques » (dualisme, dévalorisation du monde, accent sur la connaissance) sont aussi présentes dans la sagesse juive tardive, le platonisme moyen et des courants chrétiens non gnostiques.^[14]^[17]^[44] Cette remise en question invite à reconsidérer aussi la manière dont la proto‑orthodoxie a construit son identité en essentialisant l’« hérésie » et en radicalisant certaines oppositions (chair/esprit, foi/gnose, pauvreté/élitisme), ce qui est au cœur des débats actuels sur la définition même d’« orthodoxie » et d’« hérésie » dans le christianisme ancien.^[50]

2. Gnosticisme chrétien : valentiniens, basilidiens et Ptolémée

2.1. Problèmes de définition du « gnosticisme »

Le terme « gnosticisme » est une création moderne qui désigne un ensemble de mouvements religieux et philosophiques des IIᵉ‑IIIᵉ siècles, caractérisés par l’idée que la connaissance (gnôsis) de la véritable divinité, de la structure du cosmos et de la nature de l’âme est nécessaire au salut.^[17]^[31] Dans sa définition classique, on associe à ces mouvements un dualisme radical entre un Dieu suprême inconnu et un démiurge créateur du monde matériel, la conviction que l’âme humaine porte une étincelle divine aliénée dans la matière, et la croyance que la rédemption consiste en une remontée de cette parcelle à travers les sphères célestes, guidée par un révélateur venu d’en haut.^[17]^[30] La plupart des systèmes gnostiques chrétiens identifient ce révélateur au Christ, qui viendrait délivrer aux « pneumatiques » (les spirituels) une connaissance réservée, parfois symbolisée par des codes, des noms d’anges ou des rituels, permettant de traverser les puissances cosmiques hostiles.^[30] Une anthropologie tripartite distingue souvent les « hyliques » (attachés à la matière), les « psychiques » (intermédiaires, pouvant être sauvés par la foi) et les « pneumatiques » (porteurs d’une étincelle divine destinés à la plénitude).^[23]

Cependant, comme l’ont montré les travaux de Williams et d’autres, cette synthèse, largement influencée par Hans Jonas et par les hérésiologues, tend à projeter sur des textes variés un modèle type qui ne rend pas justice à leur diversité.^[14]^[44] Certains mouvements, comme les valentiniens, admettent que le démiurge, loin d’être intrinsèquement mauvais, est simplement ignorant, et qu’il coopère finalement, malgré lui, à l’économie du salut, ce qui atténue le dualisme moral.^[23]^[35]^[35] D’autres, comme les séthiens de certains traités de Nag Hammadi, manifestent en revanche un anticosmisme plus tranché, présentant le monde matériel comme intrinsèquement mauvais, œuvre d’un artisan arrogant et jaloux, Yaldabaoth, qui emprisonne les âmes dans des corps mortels.^[30]^[35] De plus, des thèmes tels que la chute de l’âme, la dévaluation de ce monde, la quête de connaissance spirituelle ou les mythes d’émanation se trouvent aussi dans la littérature sapientielle juive tardive, dans le platonisme moyen et dans certaines spéculations chrétiennes non gnostiques, comme chez Origène, ce qui brouille les frontières.^[14]^[17] Il est donc plus prudent de parler de « gnosticismes » ou de « courants gnostiques chrétiens », parmi lesquels le valentinianisme et la gnose de Basilide occupent une place notable, en partie grâce au regard qu’Irénée et Clément d’Alexandrie portent sur eux.^[1]^[38]^[40]^[48]

2.2. Cosmologie, démiurge et anticosmisme

Un trait commun à la plupart des systèmes gnostiques chrétiens demeure la distinction entre un Dieu suprême, transcendant, ineffable, souvent appelé Bythos (Abîme) ou Père inconnu, et le démiurge, artisan du monde matériel, souvent identifié au Dieu de la Genèse mais considéré comme inférieur, ignorant ou même hostile.^[17]^[35]^[35] Ce schéma permet de résoudre, à leur manière, le problème du mal : si le monde est mauvais, c’est non pas parce que le Dieu suprême serait malveillant, mais parce qu’il n’est pas directement l’œuvre de ce Dieu, mais le produit d’une chute, d’un défaut ou d’une ignorance au sein de la chaîne des éons.^[17]^[35] Dans de nombreux mythes gnostiques, notamment séthiens, Sophia (Sagesse), l’un des éons inférieurs, cherche à connaître le Père au‑delà de sa mesure, tombe hors du plérôme et engendre, par sa passion, un être imparfait, le démiurge, qui, ignorant sa propre origine, se croit le seul Dieu et crée un cosmos matériel pour y enfermer des étincelles de lumière.^[23] La création devient ainsi le théâtre d’un drame cosmique où la matière est au mieux un état de privation et au pire une prison, tandis que le salut correspond à la libération de la lumière divine dispersée dans les âmes humaines.^[30]^[35]

Ce dualisme cosmologique se traduit souvent par un anticosmisme pratique, que Hans Jonas a qualifié d’« anticomicisme », c’est‑à‑dire une hostilité fondamentale à l’égard du monde comme tel, considéré non comme le lieu de la révélation de Dieu, mais comme son négatif.^[30]^[17] Pour les gnostiques anticosmiques, la véritable spiritualité ne consiste pas à trouver Dieu dans la nature ou dans l’histoire, mais à transcender radicalement ce monde et son créateur, à travers une gnose qui, par essence, va contre les structures établies du cosmos et de la société.^[30] D’un point de vue christologique, cela tend à favoriser des conceptions docètes ou « séparationnistes », dans lesquelles le Christ céleste ne peut véritablement assumer la chair matérielle sans être souillé, de sorte qu’il n’aurait qu’« apparement » souffert ou qu’il aurait quitté Jésus avant la Passion.^[9]^[40] Néanmoins, cette caractérisation doit être nuancée : certains valentiniens, par exemple, développent des christologies plus élaborées, où le Christ psychique assume réellement une nature intermédiaire pour sauver les psychiques, tandis que l’élément pneumatique est destiné à la plérôme, ce qui complexifie la notion de docétisme.^[23]^[40]^[23]

2.3. Valentin et le valentinianisme : plérôme, Sophia, Christologie

Valentin (Valentinius), originaire d’Égypte et actif à Rome au milieu du IIᵉ siècle, est sans doute le plus célèbre maître gnostique chrétien, connu à la fois par ses adversaires, comme Irénée, et par des fragments de ses disciples, ainsi que par des textes valentiniens de Nag Hammadi.^[23]^[40]^[48] Selon le récit qu’en donne Irénée, il propose une cosmogonie complexe où, à partir du Père primordial Bythos et de sa compagne, émanent successivement trente éons, organisés en syzygies mâle/femelle dans le plérôme.^[23]^[48] La plus jeune de ces émanations, Sophia, en cherchant à connaître le Père au‑delà de la limite qui lui est assignée, tombe dans une passion qui engendre hors du plérôme un principe chaotique, source de la matière et du démiurge, ce dernier créant le monde et l’homme sans connaître le Dieu suprême.^[23]^[23] Le drame cosmique consiste alors dans la restauration de Sophia et le retour de la lumière prisonnière de la matière vers le plérôme, grâce à l’envoi du Christ et de l’Esprit comme éons sauveurs.^[23]

La christologie valentinienne se déploie dans ce cadre mythologique. Le Christ est compris comme un éon descendu du plérôme, qui assume une forme apparente ou psychique pour se rendre perceptible au démiurge et aux humains, et pour communiquer aux pneumatiques la connaissance de leur origine.^[23]^[23]^[40] Les sources hérésiologiques distinguent parfois, dans les écoles valentiennes, entre une branche orientale et une branche italique ; dans cette dernière, à laquelle appartiennent Héracléon et Ptolémée, le corps de Jésus est décrit comme « psychique », c’est‑à‑dire intermédiaire entre la matière grossière et la réalité spirituelle, ce qui nuance la qualification de docétisme au sens d’un pur « semblant ».^[40]^[9] Les valentiniens insistent également sur une anthropologie tripartite, où seuls les pneumatiques, porteurs de semence divine, reçoivent la gnose et sont destinés à la plénitude, les psychiques pouvant être sauvés par la foi et la bonne conduite, tandis que les hyliques sont voués à la destruction avec la matière.^[23]^[23] Le salut revêt ainsi un double caractère individuel et cosmique : il libère chaque âme pneumatique et contribue à la remontée de toute lumière vers le plérôme, après quoi l’hyle sera détruite.^[23]^[17]

Ce système a suscité des réactions virulentes de la part des auteurs proto‑orthodoxes, en particulier Irénée, qui lui reprochent de briser l’unité de Dieu, de contester la bonté de la création et de réserver le salut à une élite, en contradiction avec l’universalité de l’Évangile.^[48]^[20] Toutefois, certaines affinités existent entre la pensée valentinienne et certaines spéculations chrétiennes alexandrines : Clément d’Alexandrie, tout en réfutant les gnostiques, parle aussi de la gnose chrétienne comme d’une perfection de la foi, et Origène utilise des schémas d’émanation trinitaires inspirés du platonisme moyen, ce qui montre que la frontière entre « orthodoxe » et « gnostique » passe parfois à l’intérieur des mêmes catégories philosophiques.^[14]

2.4. Basilide : ogdoade, émanations et christologie intellectuelle

Basilide, maître gnostique alexandrin du début du IIᵉ siècle (actif probablement entre 117 et 161), est surtout connu par les critiques d’Irénée et de Clément d’Alexandrie, ainsi que par quelques fragments.^[1]^[38]^[48] Selon Irénée, Basilide rapporte l’origine de l’univers à un Père inengendré, ou Puissance suprême, qui engendre le Noûs (Intellect), lequel engendre le Logos (Verbe), qui engendre à son tour la Phronèsis (Intelligence/Prudence), d’où procèdent la Puissance et la Sagesse, puis les puissances, principautés, archanges et finalement l’univers.^[1]^[38] Le Christ y est identifié au Noûs premier‑né du Père inengendré, à la fois puissance et intellect incorporel, de sorte que la première tétrade fondamentale (Père – Noûs – Logos – Phronèsis) apparaît comme un schème à la fois cosmologique et christologique, fondé sur la doctrine chrétienne du Fils comme Noûs, Logos et Phronèsis du Père.^[1]^[38] Clément témoigne en outre que Basilide connaissait une « Ogdoade » primordiale, c’est‑à‑dire un ensemble de huit entités, dans lequel « Justice » et sa progéniture « Paix » jouent un rôle, ce qui montre l’intégration de catégories éthiques dans la structure cosmique.^[38]^[1]

La soteriologie basilidienne, selon nos sources fragmentaires, repose également sur une conception élitiste de la gnose : comme d’autres gnostiques, Basilide considère que le salut vient par la connaissance et non par la foi, cette dernière étant un assentiment de l’âme à des réalités absentes, produit de la nature, plutôt que d’un choix libre.^[38]^[31] La gnose est une révélation esotérique donnée par le Christ, Noûs divin, aux élus capables de la recevoir, ce qui relègue la foi commune à un stade inférieur.^[38] Sur le plan christologique, Basilide semble adopter une forme de docétisme ou de « substitution » : certains témoignages indiquent qu’il enseignait que Jésus n’avait pas réellement souffert, mais que Simon de Cyrène aurait été crucifié à sa place, tandis que Jésus, incorporel, se tenait à côté en riant de la méprise.^[9]^[38] Ce motif, attesté par Irénée et d’autres, s’inscrit dans une logique où le Christ céleste, pur Noûs, ne peut véritablement s’unir à la chair et à la souffrance, sauf de manière apparente, ce qui est exactement ce que dénoncent les hérésiologues sous le nom de docétisme.^[9]^[48]

L’originalité de Basilide, par rapport à d’autres gnostiques, tient aussi à un certain effort de systématisation philosophique, quasi proto‑néoplatonicienne, de la hiérarchie des éons, ainsi qu’à une éthique paradoxale où la souffrance des martyrs est parfois comprise comme l’expiation de péchés commis dans des existences antérieures, ce qui introduit une forme de doctrine de la transmigration.^[38]^[14] Ici encore, les frontières avec la spéculation chrétienne plus tardive ne sont pas étanches : Origène, tout en rejetant la transmigration au sens strict, conçoit aussi une préexistence des âmes et une chute antérieure qui explique la diversité des conditions historiques, ce qui montre que certaines intuitions « gnostiques » ont été reprises et transformées au sein de l’orthodoxie émergente.^[17]

2.5. Ptolémée et la Lettre à Flora

Ptolémée, disciple de Valentin, est surtout connu par une lettre adressée à une chrétienne nommée Flora, conservée par Épiphane, où il propose une exégèse gnostique de la Loi mosaïque.^[25]^[23] Dans ce texte, il distingue trois types de préceptes dans la Torah : ceux qui viennent directement du Dieu parfait, ceux qui viennent de Moïse, et ceux qui proviennent des vieillards d’Israël, tous étant médiatisés par le démiurge, Dieu juste mais inférieur.^[25] Il en résulte une hiérarchie interne à la Loi, qui justifie que le Christ, envoyé par le Dieu suprême, puisse abroger ou compléter certains commandements en révélant leur sens véritable, sans pour autant abolir la justice du démiurge.^[25]^[23] Cette approche nuance l’image d’un gnosticisme uniformément anti‑juif et anti‑Loi : chez Ptolémée, la Torah conserve une valeur, mais elle est relativisée par rapport à la révélation plénière apportée par le Christ éonique, et par la distinction entre le Dieu parfait et le Dieu juste.^[23]^[23]

La Lettre à Flora illustre également le rapport complexe des gnostiques chrétiens à l’Écriture : loin de la rejeter, ils la lisent intensément, mais à travers un herméneutique allégorique et hiérarchisée, qui permet de distinguer, à l’intérieur même du texte biblique, différents niveaux de divinité et de validité.^[25]^[17] Cette herméneutique entre en conflit frontal avec celle de la proto‑orthodoxie, pour laquelle l’unité de Dieu implique l’unité du Dieu d’Israël et du Père de Jésus Christ, et pour laquelle la Loi a certes été dépassée dans sa dimension rituelle, mais reste révélation du Dieu unique.^[48]^[20] La polémique d’Irénée contre Ptolémée et les valentiniens vise précisément à contrer cette relecture qui fragmente l’Ancien Testament et en fait le produit d’un dieu inférieur, y voyant une atteinte radicale à la continuité de l’histoire du salut.^[48]^[23]

2.6. Christologie docète, anthropologie tripartite et gnose salvatrice

Un élément central dans la confrontation entre gnostiques chrétiens et proto‑orthodoxie concerne la christologie, c’est‑à‑dire la manière de concevoir la relation entre divinité et humanité en Jésus. Les hérésiologues décrivent fréquemment les gnostiques comme docétistes, au sens où ils nient la réalité de la chair du Christ et de sa souffrance, affirmant qu’il n’aurait eu qu’un corps apparent, comme un fantôme, ou que la divinité du Christ aurait quitté Jésus avant la Passion, de sorte que seul l’homme aurait souffert.^[9]^[48] Dans de nombreuses écoles, le Christ éonique, envoyé par le Dieu suprême, ne peut en effet être contaminé par la matière, comprise comme intrinsèquement mauvaise ; il endosse donc soit une apparence corporelle, soit un corps psychique intermédiaire, soit une union temporaire avec le Jésus historique, union rompue avant la mort.^[9]^[23] La conséquence en est que la croix n’est plus fondamentalement l’événement salvifique central ; le salut réside plutôt dans la révélation de la gnose, c’est‑à‑dire de la connaissance de l’origine divine de l’âme et des moyens d’échapper au pouvoir des archontes, révélation que le Christ transmet aux élus.^[17]^[30]

Cette christologie est indissociable d’une anthropologie tripartite, particulièrement élaborée chez les valentiniens, qui distinguent les hyliques, irrémédiablement attachés à la matière ; les psychiques, capables de foi et de bonnes œuvres, destinés à un salut intermédiaire ; et les pneumatiques, porteurs d’une semence divine, destinés à retrouver la plénitude du plérôme.^[23]^[23] Les sacrements et la vie ecclésiale sont alors réinterprétés comme des moyens symboliques de réveiller la conscience pneumatique, par exemple à travers des rituels de baptême, de chrismation, de rédemption et de « chambre nuptiale », comme le montre l’Évangile de Philippe. Le salut est ainsi à la fois connaissance intérieure, transformation rituelle et réintégration cosmique, dans un processus qui dépasse largement la simple justification éthique ou judiciaire chère à d’autres courants chrétiens.^[17]

La Grande Église réagit en insistant au contraire sur la réalité de l’incarnation et de la Passion. Des auteurs comme Ignace d’Antioche, dès le début du IIᵉ siècle, affirment avec force que Jésus est « véritablement né », « véritablement crucifié » et « véritablement ressuscité », précisément contre des tendances docètes qui menaceraient, selon lui, la réalité du salut.^[29]^[43]^[9] Irénée, dans Adversus haereses, articulera cette intuition dans une théologie de la « récapitulation », où le Christ, vrai Dieu et vrai homme, récapitule en lui toute l’histoire humaine, de sorte que seule une incarnation réelle, assumant notre chair, peut véritablement sauver ce qu’elle assume.^[48] C’est cette ligne qui sera confirmée et précisée ultérieurement par les conciles œcuméniques, jusqu’à la formulation chalcédonienne de l’union hypostatique de deux natures, divine et humaine, « sans confusion ni séparation ».^[32] Le conflit avec les gnostiques aura ainsi joué un rôle décisif dans la cristallisation d’une christologie « haute » mais pleinement incarnée au sein de l’orthodoxie.

3. Évangiles apocryphes et « évangiles gnostiques »

3.1. Nag Hammadi, apocryphes et redéfinition du corpus

La découverte, en 1945, près de Nag Hammadi en Haute‑Égypte, de douze codex coptes reliés en cuir et d’une partie d’un treizième, contenant plus de cinquante traités, a profondément modifié la connaissance des écrits apocryphes et gnostiques chrétiens.^[18]^[17] Datant matériellement du IVᵉ siècle, ces manuscrits sont des traductions coptes de textes grecs composés principalement aux IIᵉ‑IIIᵉ siècles, dont beaucoup étaient jusqu’alors inconnus ou seulement mentionnés par les hérésiologues, comme l’Évangile de Thomas, l’Évangile de Philippe, l’Évangile de Vérité, la Pistis Sophia, ou encore des traités séthiens comme Hypostasis of the Archons ou Apocryphon de Jean.^[18] Cette bibliothèque ne contient pas que des textes gnostiques au sens strict : on y trouve aussi des écrits de tradition hermétique et une traduction partielle de La République de Platon, ce qui montre la porosité entre différents courants religieux et philosophiques tardo‑antiques.^[18]^[17] Elle illustre surtout la diversité des formes d’« évangile » au IIᵉ siècle, qui ne se limitent pas au genre narratif des quatre canoniques, mais incluent des recueils de paroles, des dialogues de révélation, des homélies mystiques, etc.^[2]^[22]

Dans le vocabulaire ecclésiastique postérieur, le terme « apocryphe » désigne, à partir de la fixation du canon, un écrit jugé non authentique ou non inspiré, soit parce qu’il n’est pas attribué à un auteur apostolique, soit parce qu’il véhicule une doctrine jugée déviante.^[11]^[22] Il importe cependant de distinguer entre apocryphes « hérétiques » au sens strict, souvent d’origine gnostique, et apocryphes plus proches de la piété de la Grande Église, qui n’ont pas été condamnés, et dont certains thèmes se sont infiltrés dans la liturgie et la hagiographie.^[11]^[22]^[10] De nombreux évangiles apocryphes tardifs, comme l’Évangile de l’enfance selon Thomas, l’Évangile de Nicodème ou l’Évangile de Pierre, visent à combler les silences des évangiles canoniques, en particulier sur l’enfance de Jésus, sa descente aux enfers ou des détails de la Passion, souvent avec une imagination débordante.^[10]^[11] D’autres, en revanche, comme Thomas, Philippe, Marie ou Judas, sont plus nettement marqués par des thèmes gnostiques ou ésotériques, et proposent des portraits de Jésus comme révélateur de sagesse, guide de l’âme ou interlocuteur privilégié de disciples choisis, qui entrent en tension avec la théologie proto‑orthodoxe.^[2]^[12]^[26]

La Grande Église, à la fin du IVᵉ siècle, reconnaîtra canoniquement seulement quatre évangiles, dont l’autorité est déjà de facto largement reconnue au IIᵉ siècle, comme en témoigne Irénée, qui voit dans ce chiffre une correspondance symbolique avec les quatre points cardinaux et les quatre êtres vivants d’Ézéchiel et de l’Apocalypse.^[22]^[48] Les autres évangiles seront soit marginalisés comme édifiants mais non normatifs, soit activement rejetés lorsqu’ils sont associés à des courants jugés hérétiques, en particulier les apocryphes d’origine gnostique.^[22]^[11] La formation du canon du Nouveau Testament, processus qui s’étend sur plus de trois siècles, implique ainsi non seulement une reconnaissance positive de certains écrits, mais aussi une disqualification de nombreux autres, dans le cadre de batailles doctrinales et disciplinaires qui sont au cœur du sujet étudié.^[22]

3.2. L’Évangile selon Thomas : datation, milieu et théologie

L’Évangile selon Thomas est sans doute le plus célèbre des évangiles apocryphes découverts à Nag Hammadi. Il se présente comme un recueil de 114 « paroles » (logia) de Jésus, introduit par l’incipit : « Voici les paroles secrètes que Jésus le vivant a dites, et que Didyme Jude Thomas a écrites. »^[2]^[18] Contrairement aux évangiles canoniques, il ne contient presque pas de récit, pas de récit de Passion ni de résurrection, mais uniquement des sentences sapientielles ou énigmatiques, souvent introduites par la formule « Jésus a dit ».^[2] Le texte copte de Nag Hammadi, daté du IVᵉ siècle, reflète une traduction d’un original grec dont des fragments ont été retrouvés à Oxyrhynque, datés du IIIᵉ siècle, ce qui atteste l’existence de ce recueil ou d’une forme apparentée assez tôt dans la tradition.^[2]^[18] La datation de la composition est très débattue : certains chercheurs ont défendu l’existence d’un noyau très ancien, parfois pré‑synoptique, vers 50 après J.‑C., tandis que la majorité des spécialistes situent la rédaction finale entre 135 et 200, avec un milieu de composition syriaque ou palestinien, marqué par des relectures théologiques du IIᵉ siècle.^[2]

Sur le plan théologique, Thomas présente un Jésus révélateur d’une sagesse paradoxale, qui appelle ses disciples à une connaissance intérieure du Royaume, décrit comme « à l’intérieur de vous et à l’extérieur de vous », et à une transformation radicale de la perception, plutôt qu’à une attente eschatologique future.^[2] Plusieurs logia ont des parallèles frappants avec les évangiles synoptiques, parfois dans une forme plus primitive ou plus énigmatique, ce qui a conduit certains à y voir un témoin indépendant de traditions de paroles antérieures, comparables à la source Q.^[39] D’autres logia, en revanche, reflètent des préoccupations plus tardives, comme le rejet de la circoncision ou des pratiques communautaires, ou encore des énoncés plus nettement gnostiques sur la lumière intérieure ou le dépassement des divisions sexuelles.^[2]^[17] Le statut exact de la croix et de la résurrection y demeure obscur : l’absence de récit narratif ne signifie pas nécessairement un rejet de la Passion, mais la focalisation sur la parole et la connaissance met en avant une forme de salut par éveil à la vraie identité, plus que par adhésion à un événement historique précis.^[2]

Les débats historiographiques sur Thomas portent donc à la fois sur sa valeur pour la quête du Jésus historique, sur son éventuelle dépendance à l’égard des évangiles canoniques, et sur son orientation théologique. Bart Ehrman, par exemple, souligne que, quelle que soit la présence possible de traditions anciennes, le texte tel que nous le possédons reflète une relecture chrétienne du IIᵉ siècle, proche de sensibilités gnostiques ou sapientielles qui mettent l’accent sur la connaissance intérieure plutôt que sur la foi dans la mort expiatoire du Christ.^[6] Elaine Pagels, de son côté, insiste sur le contraste entre Thomas et Jean : là où Jean valorise la foi en Jésus, Verbe incarné, et la médiation sacramentelle de l’Église, Thomas encourage une expérience personnelle de la présence divine et une compréhension directe des paroles de Jésus, sans passage nécessaire par des structures institutionnelles, ce qui peut être lu comme un christianisme « mystique » alternatif.^[7]^[13]

3.3. L’Évangile de Marie : révélation et autorité féminine

L’Évangile de Marie, conservé principalement dans un codex copte de Berlin (IIIᵉ‑IVᵉ siècle), reflète un texte grec composé probablement au IIᵉ siècle, dont les premières pages sont perdues.^[12]^[18] Il s’agit d’un écrit de type gnostique, qui se situe après la résurrection et présente Marie, souvent identifiée à Marie de Magdala, comme destinataire d’une révélation particulière de Jésus, qu’elle rapporte ensuite aux autres disciples.^[12]^[10] Le texte aborde des thèmes centraux du gnosticisme, tels que la mortalité, le rejet des lois qui emprisonnent, et l’ascension de l’âme à travers des puissances hostiles, dans un dialogue où Marie décrit une vision de l’âme libérée des affects et des passions, guidée par l’intellect.^[12]^[17] Le contexte narratif met également en scène un conflit d’autorité : Pierre et d’autres disciples contestent la crédibilité de Marie en tant que femme et dépositaire d’une révélation secrète, tandis que Lévi prend sa défense, affirmant que le Sauveur l’a aimée plus que les autres et l’a jugée digne.^[12]^[10]

Cet évangile illustre plusieurs dimensions importantes des christianismes alternatifs. D’abord, il témoigne d’une valorisation d’une figure féminine comme réceptrice de la révélation, en tension avec des tendances ecclésiales qui restreignent progressivement le rôle des femmes dans le ministère public.^[12]^[7] Ensuite, il reflète une spiritualité gnostique centrée sur l’ascèse intérieure et la libération de l’âme des attachements, avec une suspicion à l’égard des « lois », entendues à la fois comme prescriptions religieuses et comme structures sociales oppressives.^[12]^[17] Enfin, il met en scène la question de l’autorité de la révélation intérieure par rapport à l’Écriture et à la tradition apostolique : la légitimité de Marie ne vient pas d’un mandat institutionnel, mais de sa proximité affective et spirituelle avec Jésus, ce qui entre en tension avec la construction de l’autorité apostolique telle qu’elle est défendue par la proto‑orthodoxie.^[48]^[50]

3.4. L’Évangile de Philippe : sacrements, mystère et gnose

L’Évangile de Philippe, conservé uniquement en copte dans un codex de Nag Hammadi, date, dans sa forme actuelle, probablement de la fin du IIᵉ ou du IIIᵉ siècle, même si certains thèmes peuvent être plus anciens.^[10]^[18] Il ne s’agit pas d’un évangile narratif, mais d’une collection de sentences, de commentaires théologiques et de réflexions mystiques, fortement marquée par la théologie valentinienne.^[23]^[23] Le texte accorde une importance particulière aux sacrements, qu’il interprète de manière symbolique et esotérique : il mentionne le baptême, le chrême (onction), l’eucharistie, la rédemption et la « chambre nuptiale », vus comme autant de mystères par lesquels l’âme est unie au Christ et introduite dans le plérôme. Il témoigne ainsi, indirectement, de la présence de pratiques sacramentelles analogues à celles de la Grande Église, mais réinterprétées dans un cadre gnostique, où leur efficacité dépend de la gnose et où la « chambre nuptiale » symbolise l’union de l’âme pneumatique avec son ange ou son double céleste.^[23]

L’Évangile de Philippe est aussi célèbre pour ses allusions à la relation entre Jésus et Marie‑Madeleine, présentée comme sa « compagne », sur laquelle il l’embrasse plus souvent que les autres disciples, ce qui suscite la jalousie de ceux‑ci.^[10] Ces passages ont été largement récupérés, parfois de manière sensationnaliste, dans la culture contemporaine, mais leur interprétation doit rester prudente : dans le contexte valentinien, la « compagne » peut symboliser l’âme unie au Christ, et le « baiser » être un symbole de la communication de la gnose, de sorte que le texte ne parle peut‑être pas de sexualité au sens littéral.^[23] Néanmoins, cette mise en avant de Marie‑Madeleine comme figure privilégiée du disciple bien‑aimé souligne encore une fois la diversité des modèles de discipleship dans les christianismes alternatifs, et la contestation implicite de monopoles masculins sur la révélation.^[12]^[7]

D’un point de vue théologique, Philippe exprime une forte symbolique de la transformation : il oppose le monde, comparé à l’hiver, au Royaume, comparé à l’été, et affirme que les sacrements permettent de passer de l’un à l’autre, en « revêtant la lumière » et en se dépouillant des vêtements de la honte.^[30] Il illustre ainsi l’anticosmisme gnostique dans un langage plus existentiel que cosmologique, en appelant le croyant à se reconnaître comme étranger à ce monde et à trouver sa véritable identité dans la lumière cachée.^[30]^[17]

3.5. L’Évangile de Judas : séthiens, trahison salvifique et polémique anti‑ecclésiale

L’Évangile de Judas, rendu public en 2006 à partir du Codex Tchacos, est un texte apocryphe gnostique du IIᵉ siècle, conservé en copte (IIIᵉ‑IVᵉ siècle), qui a suscité un grand intérêt médiatique et scientifique.^[26] Il se présente moins comme un récit biographique que comme un dialogue de révélation entre Jésus et Judas Iscariote, dans lequel Jésus révèle à Judas des secrets sur le cosmos, l’origine des éons et le destin des âmes.^[26] Le texte propose une variante du gnosticisme séthien : il décrit un Grand Esprit invisible qui engendre une série d’éons, tels que l’Auto‑engendré, Barbélo, Adamas, Seth, etc., jusqu’à la chute provoquée par Sophia et la création du démiurge.^[26] Dans ce cadre, Judas apparaît moins comme le traître infidèle que comme le seul disciple qui comprend véritablement qui est Jésus et ce qu’il doit faire : en le livrant, il permet de « sacrifier l’enveloppe humaine » de Jésus, libérant ainsi le Christ spirituel de la prison corporelle, ce qui fait de sa trahison un acte paradoxalement conforme au dessein de Dieu.^[26]

L’Évangile de Judas comporte également une forte visée polémique contre les dirigeants des communautés chrétiennes institutionnelles de son temps. Il tourne en dérision des disciples qui offrent des sacrifices sanglants au nom de Jésus, dans un temple symbolique, et qui se croient en communion avec Dieu alors qu’ils servent en réalité le démiurge et ses archontes.^[26] Les spécialistes y voient une critique des clercs et des évêques de la Grande Église, accusés de perpétuer un culte sacrificiel et d’ignorer la véritable gnose, en opposition avec la communauté gnostique séthienne qui se considère comme la véritable Église spirituelle.^[26]^[44] Le texte n’est guère pensable avant les années 140, car il suppose une structuration déjà avancée du clergé, ce qui justifie de situer sa composition dans la seconde moitié du IIᵉ siècle.^[26] Il témoigne aussi du fait que les gnostiques ne se voient pas comme une secte marginale, mais comme les vrais chrétiens, interprétant Jésus et Judas d’une manière qui renverse les hiérarchies établies.

3.6. Statut canonique, datation et autorités ecclésiales

Les évangiles apocryphes mentionnés illustrent la diversité des genres et des théologies circulant dans les premiers siècles, mais ils posent aussi la question de leur statut par rapport au canon. L’Église ancienne a progressivement distingué, au sein du vaste corpus de textes sur Jésus, ceux qui sont reçus comme normatifs et inspirés et ceux qui sont considérés comme apocryphes, soit au sens faible de textes édifiants, soit au sens fort d’écrits hérétiques.^[11]^[22] Des auteurs comme Eusèbe de Césarée, au début du IVᵉ siècle, classent les livres en « homologoumena » (universellement reçus), « antilegomena » (contestés) et « apocryphes », en se fondant notamment sur l’usage liturgique, l’accord avec la règle de foi, et l’attribution apostolique. Les quatre évangiles canoniques entrent rapidement dans la première catégorie, tandis que des écrits comme Thomas, Philippe, Marie ou Judas, associés à des milieux gnostiques, sont rejetés ou ignorés, leurs exemplaires étant parfois détruits, ce qui explique la rareté de leur transmission manuscrite.^[22]^[18]^[20]

Ce processus canonique ne se joue pas seulement à un niveau théologique abstrait, mais aussi dans des configurations ecclésiales concrètes. La Grande Église, structurée autour d’un épiscopat monarchique et d’une liturgie en voie de stabilisation, a besoin d’un corpus scripturaire commun pour garantir la cohésion doctrinale et cultuelle entre les Églises locales.^[48]^[50] Face à Marcion, qui propose un canon réduit et épuré de tout élément jugé judaïsant, elle affirme l’autorité de quatre évangiles, de la majorité des lettres de Paul et d’autres écrits, dans une perspective de continuité avec Israël.^[3]^[6] Face aux gnostiques, qui multiplient les révélations secrètes, les évangiles ésotériques et les dialogues post‑résurrectionnels, elle met en avant la publicité des Écritures, la clarté de la règle de foi et la succession apostolique comme critères de vérité, excluant les écrits qui circulent seulement dans des cercles restreints ou qui contredisent l’enseignement reçu.^[48]^[41]

La recherche contemporaine reconnaît que les évangiles apocryphes sont tardifs par rapport aux canoniques, la plupart datant du IIᵉ siècle au plus tôt, et qu’ils ne peuvent pas, en général, servir de sources indépendantes majeures pour reconstruire la vie de Jésus.^[22]^[10] Cependant, ils sont précieux pour comprendre la réception de la figure de Jésus, les imaginaires chrétiens, les débats internes sur l’autorité, le genre, la sexualité, la loi et la prophétie, ainsi que pour cartographier les différentes constructions de l’identité chrétienne au IIᵉ‑IIIᵉ siècle.^[6]^[7]^[17]^[44]

4. Marcion : dualisme radical et problème du marcionisme

4.1. Marcion, son canon et son impact

Marcion de Sinope, né vers 85 et mort vers 160, est une figure clé de l’histoire des christianismes alternatifs, probablement le premier à proposer explicitement un « canon » chrétien, ainsi qu’une théologie dualiste radicale opposant le Dieu de l’Ancien Testament au Dieu de Jésus Christ.^[3]^[6] Fils d’un évêque, venu à Rome au milieu du IIᵉ siècle avec une fortune considérable, il y prêche et y développe sa doctrine avant d’être excommunié vers 144, après quoi il fonde un réseau d’Églises marcionites qui se diffuseront largement en Orient et en Occident.^[3]^[6] Marcion se fonde sur une lecture de Paul, qu’il considère comme le seul apôtre authentique du Christ, et sur un évangile proche de Luc, qu’il expurge de tout ce qui lui paraît incompatible avec sa doctrine, notamment les récits de naissance, la généalogie, le baptême et la tentation au désert.^[3] Son canon comprend ainsi un évangile (souvent appelé Évangile du Seigneur) et dix épîtres de Paul (Galates, 1‑2 Corinthiens, Romains 1‑14, 1‑2 Thessaloniciens, « Éphésiens » sous le nom de Laodicéens, Colossiens, Philippiens, Philémon), tous purgés des éléments jugés judaïsants.^[3]

La théologie de Marcion rompt radicalement avec la tradition juive en posant l’existence de deux principes divins : le Dieu juste, colérique, créateur du monde et législateur de l’Ancien Testament, et le Dieu bon, inconnu, Dieu d’amour révélé en Jésus et dans l’Évangile.^[3]^[6] Constatant, à partir de Paul, le contraste absolu entre la Loi et l’Évangile, il en conclut que la Torah ne peut venir du même Dieu que celui qui envoie son Fils pour sauver l’humanité par grâce ; la discontinuité des deux économies reflète celle des deux dieux.^[3] Le Dieu créateur, bien que juste, est limité, légaliste, attaché à la rétribution, tandis que le Dieu bon, supérieur, est pure bonté et miséricorde, offrant gratuitement le salut, sans référence à la Loi.^[3]^[6] Jésus, dans ce schéma, n’est pas le Messie d’Israël accomplissant les prophéties, mais une manifestation inattendue du Dieu étranger, apparaissant subitement à Capharnaüm au cours de la quinzième année de Tibère, sans racines dans l’histoire d’Israël.^[3]

4.2. Dualisme marcionite et rejet de l’Ancien Testament

Le marcionisme représente une forme particulière de dualisme, distinct du dualisme gnostique « métaphysique ». Là où les gnostiques distinguent souvent un Dieu suprême et un démiurge inférieur, artisan d’un monde matériel intrinsèquement mauvais, Marcion oppose un Dieu juste créateur, identifié au Dieu de la Bible, et un Dieu bon étranger, Dieu de Jésus, tout en conservant au créateur un certain statut de dieu légitime, mais limité.^[3]^[17]^[35] Cette distinction permet à Marcion de maintenir une certaine cohérence dans la lecture de l’Ancien Testament : les passages décrivant un Dieu jaloux, colérique, punissant, y trouvent leur place comme expression du Dieu juste ; mais ils ne doivent pas être attribués au Dieu de l’Évangile, qui n’a ni colère ni désir de punir.^[3]^[6] Le rejet de l’Ancien Testament est alors total du point de vue de l’autorité chrétienne : Marcion refuse de le reconnaître comme écriture inspirée pour les disciples de Jésus, et récuse toute typologie ou prophétie messianique y annonçant le Christ, y voyant au contraire l’œuvre d’un autre dieu.^[3]^[6]

Cette position met à nu un problème théologique que la proto‑orthodoxie ne peut pas éluder : comment concilier l’image d’un Dieu parfois violent et légaliste dans certaines pages de la Bible avec celle d’un Père d’amour prêchée par Jésus ? Marcion propose une solution radicale en multipliant les dieux ; la Grande Église, au contraire, insistera sur l’unicité de Dieu et sur la continuité des deux Testaments, au prix de lectures typologiques, allégoriques et spirituelles visant à interpréter les passages dérangeants à la lumière de la révélation du Christ.^[48]^[20] La théologie ultérieure développera des concepts comme la pédagogie divine, l’économie des alliances, ou la distinction entre commandements moraux et prescriptions rituelles, pour résoudre ce problème, mais la tentation marcionite, au sens large, ressurgira périodiquement, jusqu’à nos jours, chaque fois que l’on oppose radicalement le « Dieu de l’Ancien Testament » au « Dieu de Jésus ».^[3]^[6]

4.3. Réception ecclésiale et « problème du marcionisme »

La réaction de la Grande Église à Marcion est particulièrement instructive pour l’histoire de la définition de l’orthodoxie. D’une part, elle s’emploie à réfuter intellectuellement sa doctrine, en montrant, à partir des Écritures, l’unité du Dieu créateur et du Père de Jésus Christ, la valeur prophétique de l’Ancien Testament et l’accord entre Paul et les autres apôtres.^[48]^[20] Des auteurs comme Irénée, Tertullien (Adversus Marcionem) ou plus tard Origène écrivent de volumineuses réfutations, insistant sur la bonté de la création et la justice miséricordieuse de Dieu, tout en dénonçant la mutilation des Écritures opérée par Marcion.^[48]^[27] D’autre part, l’Église doit proposer un canon alternatif à celui de Marcion, en affirmant non seulement la validité de l’Ancien Testament mais aussi l’autorité de plusieurs évangiles et lettres apostoliques, ce qui stimule le processus de canonisation et la réflexion sur les critères d’inspiration.^[3]^[22]

Le « problème du marcionisme » ne se réduit pas à un épisode historique clos ; il met en lumière une tension constitutive du christianisme : être à la fois enraciné dans l’histoire d’Israël et porteur d’une nouveauté radicale centrée sur le Christ. La proto‑orthodoxie choisit de résoudre cette tension par le concept d’accomplissement : Jésus n’abolit pas la Loi ni les prophètes, mais les accomplit, et l’Église se comprend comme le nouvel Israël, en continuité spirituelle avec l’ancien, même si les prescriptions rituelles ne s’imposent plus.^[48]^[20] Marcion, au contraire, voit une contradiction irréductible et tranche par une rupture. La recherche contemporaine, notamment chez Ehrman, souligne que Marcion, tout en étant désigné comme hérétique, soulève une question herméneutique qui demeure vive : comment lire l’Ancien Testament comme Écriture chrétienne sans nier son caractère juif ni gommer ses passages difficiles ?^[6]^[3] Sous cet angle, certains courants modernes de théologie libérale ou de prédication populaire peuvent parfois flirter avec des attitudes marcionites implicites, ce qui rend l’étude du marcionisme historiquement et théologiquement toujours actuelle.^[3]^[6]

4.4. Marcion, canon et ecclésiologie

Enfin, Marcion joue un rôle majeur dans la structuration de l’Église et de son canon. En proposant un corpus scripturaire réduit, clairement délimité et cohérent avec sa doctrine, il oblige ses adversaires à expliciter ce qu’ils considèrent comme écriture normativement chrétienne et pourquoi.^[3]^[6] La proto‑orthodoxie réagit en consolidant l’idée d’un canon à la fois ouvert à la diversité des voix apostoliques et fermé aux tentatives de réduction idéologique : quatre évangiles au lieu d’un, un ensemble de lettres apostoliques plus large, et le maintien de l’Ancien Testament comme première partie de la Bible chrétienne.^[22]^[48] Irénée est le premier à affirmer clairement la nécessité de quatre évangiles, et de récuser toute tentative de mutilation ou de multiplication anarchique de l’Écriture, en liant ce corpus à la règle de foi et à la succession apostolique.^[48]^[41]

Sur le plan ecclésiologique, Marcion fonde des communautés structurées, avec leurs propres évêques, presbytres et diacres, qui constituent une « Église dans l’Église », concurrente de la Grande Église.^[3]^[6] Cette concurrence oblige la proto‑orthodoxie à renforcer ses propres structures épiscopales, à clarifier la notion de succession apostolique comme garantie de l’authenticité de l’enseignement, et à développer des critères de reconnaissance mutuelle entre Églises locales.^[48]^[28] Des conciles locaux et plus tard œcuméniques définiront des canons disciplinaires visant à gérer les relations avec les dissidents, les hérétiques et les schismatiques, prévoyant par exemple les conditions de réintégration des clercs issus de mouvements rigouristes ou hérétiques (Novatiens, encratites, etc.).^[16] Marcion, en ce sens, contribue paradoxalement à la consolidation de l’orthodoxie qu’il combat, en l’obligeant à se définir plus précisément contre lui.

5. Judéo‑christianismes : ébionites et nazôréens

5.1. Panorama des courants judéo‑chrétiens

Sous le terme de « judéo‑christianismes », on regroupe divers mouvements des premiers siècles qui se caractérisent par leur attachement à la Torah, leur inscription dans le judaïsme et leur confession de Jésus comme Messie, mais qui divergent de la proto‑orthodoxie sur le rapport à la Loi, à Paul, et à la divinité du Christ.^[4]^[15]^[24] Ces groupes constituent une autre forme de christianisme alternatif, non pas par excès de spéculation gnostique ou de dualisme, mais par excès, aux yeux de la Grande Église, de fidélité à l’identité juive et à la Loi mosaïque.^[4]^[6] Parmi eux, les ébionites et les nazôréens sont les mieux attestés, bien que les sources restent fragmentaires et hostiles, principalement issues d’Irénée, d’Origène, d’Eusèbe, d’Épiphane et de Jérôme.^[24]^[15] Les judéo‑christianismes illustrent la persistance de l’option incarnée dans les « judaïsants » des lettres pauliniennes et dans certains courants de la communauté de Jérusalem, pour lesquels la foi en Jésus ne suppose pas l’abandon de la circoncision ni des observances alimentaires.

5.2. Ébionites : christologie adoptianiste, refus de la naissance virginale, antipaulinisme

L’ébionisme, tel qu’il est reconstruit par la recherche, est généralement présenté comme une forme particulière de judéo‑christianisme, caractérisée par un attachement rigoureux à la Loi, un rejet de la divinité de Jésus, et souvent un refus de la naissance virginale.^[4]^[24] Le terme « Ébionites » dériverait de l’hébreu ’ebyônîm (« pauvres »), soit en référence à une auto‑désignation valorisant la pauvreté, soit comme étiquette polémique.^[24] Les hérésiologues décrivent les ébionites comme considérant Jésus comme un « simple homme » en qui le Christ céleste serait venu habiter au moment du baptême, ce qui correspond à une christologie adoptianiste, où Jésus devient Fils de Dieu par adoption au Jourdain, en vertu de son obéissance parfaite à la Loi.^[24]^[34] Ils insistent également sur leur refus de la conception virginale : pour eux, Jésus est né d’une union charnelle entre Joseph et Marie, ce qui garantit sa descendance davidique, condition messianique essentielle, mais exclut sa divinité innée.^[24]^[42]

Des études récentes ont cependant nuancé cette présentation simplifiée. Un article de Dominique Côté, par exemple, montre que la christologie ébionite serait plus complexe et diversifiée, certains courants pouvant considérer le Christ comme une créature céleste préexistante incarnée en Jésus, soit à la naissance, soit au baptême, ce qui ne fait pas de lui un pur « simple homme ».^[24] Le Christ des ébionites serait ainsi la première de toutes les créatures, jouissant d’une forme d’éternité, traversant les siècles dans diverses épiphanies avant de trouver repos auprès du Père, ce qui le rapproche de certaines spéculations sapientiales ou logosiennes.^[24]^[17] Néanmoins, l’ensemble des témoignages converge pour indiquer un refus de la doctrine de l’incarnation au sens fort : il n’est pas question d’un Logos consubstantiel au Père se faisant chair, mais d’un prophète juste, adopté ou habité par un Christ céleste, et dont l’observance parfaite de la Loi sert de modèle.^[24]

Les ébionites manifestent aussi un antipaulinisme marqué. Ils rejettent Paul, le considérant parfois comme un apostat de la loi, et n’acceptent comme Évangile qu’une version de Matthieu en hébreu ou en araméen, parfois modifiée, qui met l’accent sur l’enseignement moral de Jésus et sur son rapport à la Loi.^[4]^[24] Pour eux, Jésus est venu non pour abolir la Loi mais pour en montrer le sens parfait, et ses disciples, y compris les païens qui se joignent à eux, doivent continuer à observer la circoncision, les interdits alimentaires et le sabbat, en conformité avec le discours de la montagne où Jésus déclare que « pas un iota de la Loi ne passera ».^[4] Ce point de vue fournit un contrepoint radical à la théologie paulinienne de la justification par la foi sans les œuvres de la Loi, et illustre la persistance d’un christianisme strictement monothéiste, refuse toute forme de « binitarisme » ou de proto‑trinitarisme, dans lequel Yahweh demeure l’unique Dieu et Jésus son serviteur élu.^[24]^[46]

5.3. Nazôréens : continuité avec Israël et singularité christologique

Les nazôréens (ou nazaréens), tels qu’ils sont décrits par Épiphane et Jérôme, représentent un autre courant judéo‑chrétien, plus difficile à caractériser, mais important pour comprendre la diversité des réponses à la question de la Loi.^[15]^[24] Le terme nazôraioi désigne dans le Nouveau Testament les disciples de Jésus en général, mais, à partir du IVᵉ siècle, il en vient à désigner un groupe spécifique, que les Pères classent parmi les « hérétiques », mais qui semble plus proche du judaïsme rabbinique que les ébionites, tout en confessant Jésus comme Messie et Fils de Dieu d’une certaine manière.^[15] Les nazôréens se réclament de Jésus le Nazaréen, continuent d’observer la Torah (circoncision, interdits alimentaires, sabbat), reconnaissent l’unité de Dieu et l’élection d’Israël, et croient en la résurrection des morts.^[15] Pour Épiphane, leur seule différence avec les juifs tient à leur foi en Jésus Christ, et leur seule différence avec les chrétiens est qu’ils continuent à observer la Loi ; Jérôme les décrit comme des chrétiens d’origine juive vivant en Palestine et en Syrie, lisant un Évangile selon les Hébreux.^[15]^[24]

Des chercheurs comme François Blanchetière considèrent que les nazôréens partagent avec le judaïsme un corpus de convictions fondamentales (unité divine, Alliance, eschatologie de la délivrance), tout en se singularisant par une élaboration christologique qui ne relève ni du judaïsme pré‑rabbinique ni des mystères païens.^[15] Ils admettent la naissance virginale, l’incarnation rédemptrice, la mort sacrificielle et la résurrection de Jésus, tout en maintenant l’observance de la Loi, ce qui les distingue des ébionites qui refusent la conception virginale.^[15]^[24] Ils représentent ainsi une forme de christianisme qui intègre des éléments de la christologie proto‑orthodoxe tout en conservant un style de vie juif, illustrant que la rupture entre judaïsme et christianisme n’est ni immédiate ni totale, mais le fruit d’un long processus de différenciation et de conflits autour de la Loi et de l’identité d’Israël.^[4]^[15]

5.4. Judéo‑christianismes, Paul, la Loi et l’identité chrétienne

Les judéo‑christianismes ébionites et nazôréens montrent que, dans les premiers siècles, il n’allait pas de soi que suivre Jésus implique l’abandon de la Torah, en particulier pour les croyants d’origine juive.^[4] Les débats décrits en Actes 15 autour de la circoncision des païens et de la nécessité pour eux de garder la Loi de Moïse reflètent déjà des tensions profondes entre une aile plus légaliste, exigeant la circoncision pour le salut, et une aile plus ouverte, représentée par Paul et Barnabé, pour qui la grâce du Seigneur Jésus suffit. Les décisions du concile de Jérusalem, selon le récit lucanien, introduisent un compromis : les païens ne sont pas tenus à la circoncision ni à l’ensemble de la Loi, mais doivent se garder de l’idolâtrie, de l’impudicité et du sang, ce qui laisse encore une large place à l’interprétation.

Les ébionites, en refusant Paul et en imposant la Loi à tous, y compris aux païens, prolongent l’option legaliste, tandis que la proto‑orthodoxie, en canonisant à la fois Paul et les évangiles, cherche à maintenir une tension entre grâce et Loi, lue désormais dans une perspective christocentrique et non plus comme condition de l’appartenance à l’alliance.^[3]^[48] Les nazôréens incarnent une tentative de fidélité à Jésus Messie et à l’identité juive, qui sera finalement absorbée, en partie par le judaïsme, en partie par le christianisme, voire, pour certains aspects, par l’islam naissant.^[15]^[4] Ici encore, la définition de l’orthodoxie entraîne la marginalisation de formes de christianisme qui auraient pu représenter, si l’histoire avait tourné autrement, une autre manière de conjuguer foi en Jésus et fidélité à la Torah.

6. Montanisme : prophétisme charismatique et institutionnalisation

6.1. Origine, diffusion et caractéristiques générales

Le montanisme est un mouvement chrétien hétérodoxe apparu en Phrygie, en Asie Mineure, dans la seconde moitié du IIᵉ siècle, fondé sur les prophéties de Montanus et de deux prophétesses, Priscilla et Maximilla.^[19] Les sources sur le montanisme sont fragmentaires et hostiles, provenant principalement d’écrivains ecclésiastiques qui s’opposent à ce mouvement, ce qui complique la reconstitution de sa doctrine propre.^[19] Montanus et ses prophétesses se présentent comme les porte‑parole de l’Esprit Saint, annonçant l’imminence de l’Apocalypse et du retour du Christ, et appelant à une pénitence radicale et à un renforcement des exigences morales.^[19]^[27] Leur prophétisme se manifeste dans des extases et des oracles qui adoptent parfois la première personne divine (« Je suis le Seigneur »), ce qui choque les autorités ecclésiastiques qui y voient une confusion entre le prophète et Dieu.^[19]

Le montanisme se diffuse rapidement en Phrygie et dans les régions voisines, puis gagne Rome, la Gaule et l’Afrique romaine, où il trouve en Tertullien son défenseur le plus célèbre.^[19]^[5] Il met l’accent sur la continuité de la prophétie dans l’Église, refusant l’idée que le charisme prophétique se serait éteint avec les apôtres, et insistait sur la liberté de l’Esprit, qui peut inspirer qui il veut, y compris des femmes, pour annoncer de nouveaux commandements adaptés aux temps de la fin.^[19]^[27] Le mouvement est combattu non tant pour ses dogmes que pour l’autorité qu’il confère à des prophéties non contrôlées par les évêques, ainsi que pour son rigorisme moral extrême, notamment en matière de pénitence, de seconde repentance et de virginité.^[19]^[5]

6.2. Prophétisme, eschatologie et rigorisme

Le cœur du montanisme réside dans la revendication d’un prophétisme continu et normatif pour l’Église. Montanus et ses prophétesses se considèrent comme les instruments à travers lesquels le Paraclet, promis dans l’Évangile selon Jean, parle encore pour compléter la révélation et préparer l’Église à l’avènement du Royaume.^[19] Cette revendication s’articule à une eschatologie très vive : le mouvement attend l’imminence de la fin des temps et la descente de la Jérusalem céleste en Phrygie, ce qui motive un appel à une ascèse intensifiée et à un détachement des biens de ce monde.^[19] Sur le plan disciplinaire, les montanistes prônent une grande rigueur : ils s’opposent à la réadmission des pécheurs graves après le baptême, refusent les secondes noces, encouragent le jeûne, la continence et le martyr comme formes de perfection christiforme.^[5]^[19]

Ce rigorisme trouve un écho particulier chez Tertullien, qui, après sa conversion au christianisme vers 190 et une période de fidélité à la Grande Église, rejoint le montanisme vers 207, attiré par la cohérence entre l’inspiration prophétique et l’exigence morale.^[5]^[27] Dans ses écrits montanistes, il critique la « mollesse » des catholiques, qu’il appelle « psychiques », et défend la discipline plus stricte des « spirituels », ce qui reflète la tension entre exigences charismatiques et accommodements pastoraux.^[5]^[27] Toutefois, même après son passage au montanisme, Tertullien reste attaché à la regula fidei reçue, c’est‑à‑dire au noyau doctrinal transmis par l’Église, ce qui montre que le montanisme n’est pas, à l’origine, une hérésie dogmatique, mais plutôt un schisme disciplinaire et prophétique.^[5]^[27]

6.3. Tertullien, De praescriptione et critique de la curiosité doctrinale

Paradoxalement, Tertullien est aussi l’auteur de l’un des textes les plus importants pour la théorie orthodoxe de la tradition : De praescriptione haereticorum (De la prescription contre les hérétiques).^[5]^[27] Dans ce traité, rédigé avant son passage au montanisme, il soutient que les hérétiques ne doivent même pas être autorisés à discuter les Écritures avec l’Église, car celles‑ci appartiennent par droit à ceux qui sont les héritiers de la tradition apostolique ; il propose une « prescription » juridique au sens romain, qui interdit aux hérétiques de contester la propriété de la vérité.^[27]^[5] Pour Tertullien, ni la raison ni l’Écriture ne doivent être invoquées contre l’hérésie avant d’avoir établi que l’Église catholique est la dépositaire de la tradition apostolique, ce qui implique que toute interprétation divergente est d’emblée illégitime.^[5]^[27] Il propose ainsi une théorie de la soumission absolue à la tradition ecclésiastique antérieure à toute investigation, qui deviendra un pilier de la théologie occidentale de l’autorité.^[27]^[41]

Le fait que Tertullien rejoigne ensuite le montanisme, tout en conservant cette haute idée de la regula fidei, montre que le montanisme ne se présente pas comme une rupture doctrinale avec l’orthodoxie, mais comme une intensification de l’appel du Christ à la perfection et à la vigilance eschatologique.^[5]^[19] Pour lui, le Paraclet montaniste ne vient pas contredire la règle de foi, mais l’actualiser et la radicaliser sur le plan moral ; la prophétie continue n’ajoute pas de nouveaux dogmes, mais exige une pratique plus stricte et une interprétation plus rigoureuse de l’Évangile.^[27] Cette situation explique pourquoi certains historiens classent le montanisme plutôt comme un « mouvement d’enthousiasme » ou un « prophétisme charismatique » que comme une hérésie au sens doctrinal, même si l’institution ecclésiale le condamnera comme tel.^[19]

6.4. Montanisme, autorité épiscopale et clôture de la prophétie

Le conflit entre montanisme et Grande Église met en lumière la question de l’autorité dans le christianisme en voie d’institutionnalisation. L’Église épiscopale du IIᵉ‑IIIᵉ siècle, structurée autour des évêques, presbytres et diacres, tend à encadrer de plus en plus le charisme prophétique, en l’insérant dans la liturgie et en le soumettant au discernement des responsables.^[29]^[48] Le montanisme, en revendiquant des prophéties publiques qui peuvent contester les décisions épiscopales et introduire de nouvelles règles disciplinaires, remet en cause ce monopole naissant de l’autorité doctrinale et disciplinaire.^[19] La condamnation du montanisme par des synodes locaux et sa marginalisation progressive, même s’il survit de manière résiduelle jusqu’au VIᵉ siècle, marquent un tournant dans la « clôture de la prophétie » : la révélation normative est désormais considérée comme close avec le Christ et les apôtres, et l’Esprit ne parle plus de manière normative que dans le cadre de l’Église, à travers ses pasteurs.^[19]

Cette évolution est étroitement liée à la consolidation du canon scripturaire. Une fois les écrits apostoliques reconnus comme norme ultime, la possibilité de nouvelles révélations publiques se réduit drastiquement ; les prophéties peuvent subsister comme encouragements, consolations ou admonitions, mais non comme sources de doctrine ou de discipline obligatoires pour l’Église entière.^[22] Le montanisme, en se situant à la charnière de ces transformations, joue un rôle de catalyseur, précipitant une clarification ecclésiologique qui rejoint les polémiques contre les gnostiques, les marcionites et d’autres mouvements concurrents. L’orthodoxie qui se construit au IIIᵉ‑IVᵉ siècle sera ainsi à la fois scripturaire, symbolique (au sens des credos) et épiscopale, avec une prophétie désormais cadrée et subordonnée.

7. La « grande Église » face aux christianismes alternatifs

7.1. Proto‑orthodoxie, hérésie et règle de foi

Le terme de « proto‑orthodoxie » désigne, comme on l’a vu, les courants qui, au IIᵉ‑IIIᵉ siècle, défendent une série de positions doctrinales et ecclésiologiques qui deviendront celles de l’orthodoxie dominante au IVᵉ siècle : confession de Jésus comme à la fois pleinement Dieu et pleinement homme, insistance sur l’unité de Dieu contre les dualismes, affirmation de la continuité entre l’Ancien et le Nouveau Testament, reconnaissance de l’autorité d’un corpus d’écrits apostoliques, et structuration autour d’un épiscopat monarchique.^[48]^[50] Ces courants se définissent en grande partie en s’opposant à des alternatives : marcionites, gnostiques, judéo‑chrétiens extrêmes, montanistes, mais aussi monarchiens modaux ou adoptionistes.^[46] La notion de « règle de foi » (regula fidei, kanôn tês pisteôs) joue un rôle central dans cette auto‑définition : il s’agit d’un résumé du message apostolique, transmis dans la catéchèse baptismale et explicité dans les symboles de foi, qui sert de norme herméneutique pour lire l’Écriture et discerner la vérité.^[41]^[48]

La règle de foi, dans sa forme classique, affirme un seul Dieu, Père tout‑puissant, créateur du ciel et de la terre ; Jésus Christ, son Fils unique, notre Seigneur, qui a souffert, est mort et ressuscité ; et l’Esprit Saint.^[41]^[48]^[21] Elle insiste sur le lien entre création et rédemption, contre les gnostiques qui dénigrent le monde, et sur la réalité de l’incarnation et de la Passion, contre les docètes.^[9]^[48] Elle affirme également la résurrection de la chair, contre les spiritualisations excessives, et la venue du Christ pour juger les vivants et les morts.^[48] Cette règle n’est pas un texte fixé dès l’origine, mais une matrice de contenu, progressivement formalisée dans des symboles baptismaux locaux, puis dans des credos conciliaires, notamment le Symbole de Nicée (325) et sa version élargie, dite Nicée‑Constantinople (381).^[21] Elle fournit un critère pour juger les doctrines : ce qui s’en écarte est « hérésie », terme qui, d’un simple « choix » de doctrine dans la langue des philosophes, devient dans le christianisme synonyme de fausse croyance condamnée.

7.2. Succession apostolique, épiscopat et autorité

Pour la proto‑orthodoxie, la garantie de la fidélité à la règle de foi réside dans la succession apostolique : les évêques sont les successeurs des apôtres, non seulement par une chaîne de consécrations, mais surtout par la transmission fidèle de l’enseignement reçu.^[48]^[28] Irénée développe cet argument de manière systématique : il dresse la liste des évêques de Rome depuis Pierre jusqu’à son époque, pour montrer que cette Église, fondée par Pierre et Paul, a conservé intacte la prédication apostolique, et que toute doctrine divergente doit être suspecte.^[48] La succession apostolique implique que l’Église possède dès l’origine la vérité en plénitude, de sorte que les innovations doctrinales des gnostiques ou des marcionites, apparues tardivement et dans des cercles restreints, ne peuvent qu’être des déviations.^[48] La continentia des traditions dans des Églises diverses, toutes d’accord sur la même règle de foi, est pour Irénée un signe de l’authenticité de cette règle, par opposition à l’éclatement des doctrines gnostiques.^[48]^[50]

Cette conception se traduira institutionnellement par le développement d’un épiscopat monarchique, où l’évêque est le garant de l’orthodoxie dans chaque Église locale, entouré de presbytres et de diacres.^[29]^[48] Les lettres d’Ignace d’Antioche, déjà au début du IIᵉ siècle, insistent sur la nécessité de se soumettre à l’évêque comme à Dieu, de ne célébrer l’eucharistie que sous sa présidence ou avec son consentement, et de fuir les divisions et les enseignements étrangers.^[29]^[43] Cette ecclésiologie renforce la lutte contre les christianismes alternatifs : les gnostiques, qui se réunissent souvent en petits cercles avec des maîtres charismatiques, sont dénoncés comme des intrus ; les montanistes, avec leurs prophètes indépendants, apparaissent comme des rebelles à l’ordre ; les marcionites, avec leur propre structure ecclésiale, sont vus comme des schismatiques.^[19]^[50]

La succession apostolique sera plus tard interprétée, dans la théologie catholique, comme une succession sacramentelle ininterrompue par l’ordination épiscopale, en vertu de laquelle l’évêque reçoit le ministère apostolique de ses prédécesseurs jusqu’aux apôtres.^[28] Le magistère catholique contemporain continue de voir là un critère essentiel de la véritable Église, tandis que les débats œcuméniques montrent que d’autres traditions chrétiennes mettent plutôt l’accent sur la succession dans la foi ou dans la Parole.^[28]^[41]

7.3. Canon des Écritures : sélection, fermeture et variations

Comme on l’a vu, la formation du canon du Nouveau Testament est indissociable des controverses contre Marcion et les gnostiques. Au IIᵉ siècle, circulent de nombreux écrits, certains attribués à des apôtres ou à des figures apostoliques, d’autres anonymes, et la distinction entre ce qui est lu « en Église » et ce qui reste marginal n’est pas encore rigide.^[22] Les lettres de Paul sont déjà largement reçues, de même que les évangiles synoptiques et Jean, même si certains débats subsistent sur l’Apocalypse de Jean, les épîtres catholiques et certains écrits comme la Didachè ou le Pasteur d’Hermas. Marcion, en proposant un canon restreint, pousse la Grande Église à clarifier ses critères : apostolicité (directe ou via un disciple), orthodoxie (accord avec la règle de foi), usage liturgique (lecture dans les assemblées), et antiquité.^[3]^[22]

Au IVᵉ siècle, des listes plus complètes apparaissent. Athanase d’Alexandrie, dans sa lettre festale de 367, donne la première liste qui coïncide exactement avec les 27 livres du Nouveau Testament actuel, tout en distinguant des écrits édifiants non canoniques. Des conciles locaux, comme ceux de Carthage, confirmeront ce canon pour l’Afrique latine, tandis que la réception en Orient suit un processus similaire. Le concile de Trente, au XVIᵉ siècle, fixera le canon catholique latin en incluant les deutérocanoniques de l’Ancien Testament, ce qui montre que la question du canon n’est pas complètement close avant la Réforme. D’autres Églises, comme les orthodoxes tewahedo éthiopiens, conservent un canon plus large, incluant, pour le Nouveau Testament, huit livres supplémentaires (Sinodos, Alliance, Clément éthiopien, Didascalie éthiopienne), ce qui illustre la diversité des traditions canoniques dans la chrétienté.^[8]

Du point de vue des christianismes alternatifs, le canon officiel reflète la victoire de la proto‑orthodoxie : les textes marcionites ou gnostiques sont exclus, leurs communautés marginalisées ou persécutées, et leurs écrits détruits ou oubliés, ce qui explique que nous les connaissions surtout par des découvertes fortuites comme Nag Hammadi ou le Codex Tchacos.^[18]^[26]^[6] Bart Ehrman souligne que l’histoire du canon est aussi « l’histoire écrite par les vainqueurs », ceux qui ont imposé leur bibliothèque comme seule normative, alors que d’autres chrétiens possédaient des « écritures » différentes.^[6]^[50] Cette prise de conscience ne vise pas à relativiser la valeur du canon pour les traditions qui s’y réfèrent, mais à rappeler qu’il résulte d’un processus historique complexe, dans lequel des choix ont été faits et d’autres possibles écartés.

7.4. Crédo de Nicée‑Constantinople et définition dogmatique de l’orthodoxie

La définition dogmatique de l’orthodoxie trouve son expression la plus autoritative dans les conciles œcuméniques, au premier rang desquels le concile de Nicée (325) et celui de Constantinople (381), qui élaborent et complètent le symbole dit de Nicée‑Constantinople.^[21]^[32] Nicée est convoqué par l’empereur Constantin pour résoudre principalement la crise arienne, qui concerne la relation entre le Fils et le Père, mais il s’inscrit dans une longue série de débats antérieurs, notamment contre les gnostiques, les marcionites et les monarchiens, sur l’unité de Dieu et la divinité du Christ.^[46] Le credo de Nicée affirme que le Fils est « engendré, non pas créé, consubstantiel (homoousios) au Père », réfutant la thèse arienne selon laquelle « il fut un temps où il n’était pas ».^[21] Il confesse un seul Dieu, créateur du ciel et de la terre, de l’univers visible et invisible, ce qui réaffirme la bonté de la création contre les dualismes, et identifie clairement le Christ comme Seigneur, incarné, crucifié, ressuscité et glorifié.^[21]

Le concile de Constantinople reprendra et complètera ce symbole, en développant notamment la pneumatologie et en réaffirmant la pleine divinité de l’Esprit Saint.^[32] Ensemble, les premiers conciles œcuméniques (Nicée, Constantinople, Éphèse, Chalcédoine, etc.) définiront une christologie d’union hypostatique et une trinité consubstantielle, qui excluent à la fois les dualismes gnostiques, les subordinationismes ariens, les modalisme monarchiens et les adoptionismes.^[32]^[46] Ils fourniront ainsi une grille de lecture pour condamner les doctrines jugées déviantes, en élaborant un langage technique (nature, hypostase, personne, substance) capable de penser l’union sans confusion ni séparation. Les chrétiens des christianismes alternatifs étudiés, s’ils avaient survécu jusqu’à cette époque, se seraient trouvés en opposition frontale avec ces définitions, ce qui montre que l’orthodoxie conciliaire est l’aboutissement d’un long processus de clarification et de sélection.

7.5. Droit canon et gestion des dissidences

Enfin, la Grande Église développe, à partir des IIIᵉ‑IVᵉ siècles, un corpus de droit canon régulant la vie ecclésiale et les relations avec les schismatiques et les hérétiques. Des conciles locaux, comme ceux de Carthage, Sardique ou Constantinople, adoptent des canons concernant l’ordination des évêques, les appels à Rome, la discipline des clercs, mais aussi les conditions de réintégration des hérétiques.^[16] Par exemple, le concile de Nicée décide que les clercs novatiens peuvent être reçus dans la communion catholique sous condition d’abjuration écrite de leur position rigoriste, tandis que les disciples de Paul de Samosate doivent être rebaptisés, ce qui montre que le traitement des hérétiques peut varier selon la gravité perçue de leurs erreurs.^[16] Basil de Césarée réfléchit à l’« économie » pastorale pour savoir si certains baptêmes hérétiques peuvent être reconnus ou s’il faut rebaptiser, ce qui illustre la tension entre principe de pureté doctrinale et souci de l’unité.^[16]

Ce droit canon participe à la construction d’une « frontière » entre orthodoxie et hérésie, en codifiant les critères d’appartenance et les procédures d’exclusion. Le terme hairesis, passé de la signification neutre de « choix » doctrinal à celle de « fausse croyance », s’inscrit désormais dans un cadre juridique où l’hérétique peut être exclu de la communion, voire, plus tard, soumis à des sanctions civiles. La gestion des christianismes alternatifs devient ainsi non seulement une question de débat théologique, mais aussi de gouvernement ecclésial et de contrôle social, ce qui explique la violence parfois extrême des polémiques et des mesures prises contre certains groupes.

8. Bibliographie sélective et principales sources anciennes

8.1. Ouvrages modernes majeurs (synthèse et commentaire)

Parmi les ouvrages contemporains, Lost Christianities: The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew de Bart D. Ehrman (Oxford University Press, 2003) constitue une synthèse incontournable sur les christianismes alternatifs, marcionites, ébionites, gnostiques et autres, et sur les luttes autour du canon et de la doctrine qui ont conduit à leur marginalisation.^[6] Ehrman y montre comment ces groupes se percevaient eux‑mêmes comme les vrais chrétiens, et comment la proto‑orthodoxie a triomphé en s’appuyant sur la règle de foi, la succession apostolique et la sélection d’un canon, ce qui éclaire les enjeux de pouvoir et de mémoire dans la formation du christianisme.^[6]^[50]

Elaine Pagels, dans The Gnostic Gospels (Random House, 1979), a largement popularisé la découverte de Nag Hammadi et la richesse des évangiles gnostiques, en les mettant en dialogue avec l’Évangile de Jean et la théologie émergente de la Grande Église.^[7] Elle propose une lecture qui souligne la dimension spirituelle et intérieure de ces textes, ainsi que leur critique des structures ecclésiales, ce qui a stimulé de nombreux débats sur la diversité des christianismes anciens.^[7]^[13] Dans Beyond Belief: The Secret Gospel of Thomas (Random House, 2003), elle approfondit l’analyse de l’Évangile de Thomas en contraste avec Jean, y voyant deux modèles antagonistes de foi et de connaissance, l’un centré sur la croyance en la divinité de Jésus, l’autre sur la découverte de la lumière intérieure.^[13]^[2]

Michael A. Williams, dans Rethinking “Gnosticism”: An Argument for Dismantling a Dubious Category (Princeton University Press, 1996), remet en cause l’usage de « gnosticisme » comme étiquette englobante, en montrant la diversité des mouvements ainsi classés et en suggérant de parler plutôt de « traditions de discours » spécifiques.^[14]^[17] Son travail est crucial pour une approche plus fine des textes de Nag Hammadi et pour éviter de projeter sur eux une essence gnostique homogène, en soulignant les continuités avec la sagesse juive, l’apocalyptique, le platonisme et d’autres courants.^[14]^[44]

D’autres ouvrages de référence incluent les synthèses de Kurt Rudolph (Gnosis: The Nature and History of Gnosticism) et de Bentley Layton (The Gnostic Scriptures), qui offrent des traductions et commentaires des principaux textes gnostiques, ainsi qu’une présentation de leurs systèmes doctrinaux.^[17] Les travaux de spécialistes des apocryphes, comme ceux de J.‑D. Kaestli et O. Wermelinger, ou les éditions collectives des Évangiles apocryphes (par exemple, dans la collection de la Pléiade ou chez Cerf), fournissent un appareil critique essentiel pour l’étude des évangiles non canoniques.^[10]^[22] Sur Marcion, des monographies contemporaines, non citées dans les résultats mais incontournables (comme celles de Judith Lieu ou de Sebastian Moll), approfondissent sa théologie et son impact sur le canon.^[3]^[6]

Pour les judéo‑christianismes, les travaux de François Blanchetière sur les nazôréens et ceux de Dominique Côté sur la christologie ébionite offrent des relectures nuancées des sources patristiques, montrant la complexité de ces groupes souvent réduits à des caricatures.^[15]^[24] Sur le montanisme, des études historiques et théologiques analysent la figure de Montanus, le rôle de Tertullien et la question de la prophétie dans l’Église, en lien avec les débats contemporains sur le charisme.^[19]^[5] Enfin, les grandes histoires de la formation du canon, comme celles de Bruce Metzger ou de Lee Martin McDonald, complètent les perspectives en détaillant les discussions sur les écrits contestés et l’évolution des listes canoniques.^[22]

8.2. Principales sources anciennes et corpus textuels

Du côté des sources primaires, Adversus haereses d’Irénée de Lyon est un texte fondamental pour la connaissance des gnostiques, des marcionites et de la manière dont la proto‑orthodoxie se définit face à eux.^[20]^[48] Cet ouvrage, dont une traduction française intégrale est disponible aux Éditions du Cerf, présente à la fois une réfutation des systèmes gnostiques et un ample exposé de la doctrine chrétienne, articulée autour de la règle de foi, de la bonté de la création, de la réalité de l’incarnation et de la récapitulation en Christ.^[20]^[48] Les traités de Tertullien, en particulier De praescriptione haereticorum, Adversus Marcionem et ses écrits montanistes, offrent une perspective latine sur ces débats, avec un accent sur l’autorité de la tradition et la discipline ecclésiale.^[5]^[27]

Les lettres d’Ignace d’Antioche, adressées aux Églises d’Asie Mineure et à Polycarpe au début du IIᵉ siècle, témoignent de la lutte contre des tendances docètes et d’une ecclésiologie épiscopale déjà bien établie, qui met en garde contre les divisions et les doctrines étrangères.^[29]^[43] La Didachè, manuel catéchétique et liturgique juif‑chrétien, reflète une forme de christianisme très proche des origines, attaché à la morale, au baptême et à l’eucharistie, avant les grandes controverses du IIᵉ siècle. Les apologies de Justin Martyr, notamment la Première Apologie, défendent le christianisme comme philosophie rationnelle et répondent aux accusations païennes, tout en attestant du rôle central des évangiles et de l’eucharistie dans la vie de l’Église.

La bibliothèque de Nag Hammadi, conservée au musée copte du Caire, constitue un corpus majeur pour les textes gnostiques et apparentés, incluant l’Évangile de Thomas, l’Évangile de Philippe, l’Évangile de Vérité, la Pistis Sophia, le Traité sur la résurrection, et de nombreux apocalypses et dialogues.^[18] Le Codex Tchacos, avec l’Évangile de Judas, complète ce paysage en offrant un témoin séthien tardif mais précieux.^[26] Enfin, les actes des premiers conciles œcuméniques, notamment Nicée (325) et Constantinople (381), ainsi que les canons de conciles locaux (Carthage, Sardique, etc.), fournissent des sources essentielles pour la formation de l’orthodoxie dogmatique et disciplinaire.^[32]^[21]

9. Questions de recherche ouvertes et débats contemporains

Plusieurs questions demeurent aujourd’hui au cœur de la recherche sur les christianismes alternatifs des Ier‑IIIᵉ siècles. En premier lieu, la datation et le milieu d’origine de certains évangiles apocryphes, en particulier l’Évangile de Thomas, continuent de susciter des débats nourris : la question de savoir dans quelle mesure Thomas préserve des logia indépendants et potentiellement plus anciens que les synoptiques, ou s’il dépend largement de ces derniers, a des implications majeures pour la reconstitution des paroles de Jésus et pour la compréhension de la diversité des cristallisations de la tradition.^[2]^[39] En second lieu, la cohérence et la pertinence de la catégorie de « gnosticisme » font toujours l’objet de discussions : faut‑il maintenir ce terme en le définissant de manière plus souple, ou le remplacer par des désignations plus précises (séthien, valentinien, basilidien, etc.), comme le propose Williams, afin d’éviter les généralisations abusives et de mieux rendre compte des variations internes ?^[14]^[17]^[44]

Une autre zone de controverse concerne l’ampleur et la nature des judéo‑christianismes : les reconstructions des ébionites et des nazôréens dépendent de sources patristiques fragmentaires et parfois contradictoires, et il reste difficile de savoir comment ces groupes se percevaient eux‑mêmes et quelle était la diversité interne de leurs croyances, notamment en matière de christologie et de rapport à Paul.^[4]^[15]^[24] La question de leur influence éventuelle sur l’islam naissant, souvent évoquée, demeure également un champ délicat, nécessitant une analyse fine des continuités et discontinuités entre traditions.^[4]^[15] De même, le rôle exact du marcionisme dans la formation du canon continue d’être débattu : si la plupart reconnaissent son importance comme « électrochoc » canonique, l’évaluation précise de l’antériorité ou de la postériorité de certaines listes par rapport à Marcion reste en discussion, de même que la reconstruction du texte marcionite de Luc et des lettres pauliniennes.^[3]

Enfin, la question du montanisme pose des problèmes herméneutiques contemporains : comment distinguer, dans l’histoire de l’Église, entre des mouvements charismatiques légitimes et des « hérésies » prophétiques ? Le montanisme doit‑il être lu surtout comme une réaction saine à une institutionnalisation trop rapide, ou comme une dérive enthousiaste menaçant l’unité ecclésiale ?^[19]^[5]^[27] Ces questions font écho à des débats actuels sur les rapports entre charisme et institution dans les Églises chrétiennes, montrant que l’étude des christianismes alternatifs n’est pas seulement antiquaire, mais qu’elle éclaire des tensions toujours vives dans le christianisme contemporain.

Conclusion

L’exploration des christianismes alternatifs des Ier‑IIIᵉ siècles révèle un paysage religieux d’une richesse et d’une complexité remarquables, où la figure de Jésus, la nature de Dieu, le sens du salut, le statut de la Loi, l’autorité de l’Écriture et le rôle de l’Esprit font l’objet d’interprétations multiples et souvent concurrentes.^[6]^[17]^[50] Les gnostiques valentiniens, basilidiens ou séthiens proposent des mythes d’émanation et de chute qui reconfigurent radicalement la relation entre le Dieu suprême, le démiurge créateur et le monde matériel, en articulant des christologies souvent docètes ou séparationnistes et une soteriologie élitiste centrée sur la gnose.^[17]^[23]^[23]^[30] Les évangiles apocryphes de Thomas, Marie, Philippe et Judas témoignent de milieux où Jésus est avant tout un révélateur de sagesse, un guide de l’âme ou un interlocuteur privilégié de disciples choisis, et où la révélation prend la forme de paroles secrètes, de dialogues de révélation et de rituels mystiques, ce qui contraste avec la narration synoptique de la Passion comme cœur du salut.^[2]^[10]^[12]^[26] Marcion, en opposant deux dieux et en rejetant l’Ancien Testament, pose de manière aiguë le problème de la continuité entre Israël et l’Évangile, et oblige la Grande Église à clarifier son canon et sa théologie de l’unique Dieu créateur et sauveur.^[3]^[6]^[48] Les judéo‑christianismes ébionites et nazôréens montrent que l’option d’une fidélité à la Torah et d’une christologie non ou différemment divine est restée vivante longtemps, illustrant un autre chemin possible pour l’identité chrétienne.^[4]^[15]^[24] Le montanisme enfin, en revendiquant la continuation de la prophétie et en prônant un rigorisme moral, interroge la manière dont l’Église encadre les charismes et clôt la révélation normativement.^[19]^[5]^[27]

Face à ces alternatives, la proto‑orthodoxie construit progressivement une identité doctrinale et institutionnelle qui s’articule autour de la règle de foi, de la succession apostolique, d’un canon scripturaire délimité et de symboles de foi conciliés, culminant dans le credo de Nicée‑Constantinople et les décisions des premiers conciles œcuméniques.^[21]^[32]^[48] Ce processus implique des exclusions, des condamnations, des destructions de livres et parfois des persécutions internes, de sorte que l’orthodoxie apparaît rétrospectivement comme le résultat d’une histoire de conflits et de choix, et non comme un donné évident dès les origines.^[6]^[50] Les travaux d’Ehrman, Pagels, Williams et de nombreux autres ont permis de mettre en lumière ces christianismes « perdus » ou marginalisés, et de reconsidérer la manière dont nous définissons le « christianisme primitif », en intégrant la pluralité des voix et des interprétations qui ont coexisté avant que certaines deviennent dominantes.^[6]^[7]^[14]^[44]

Pour la recherche, les enjeux sont multiples. Sur le plan historique, il s’agit de continuer à affiner la reconstitution des mouvements gnostiques, marcionites, judéo‑chrétiens et montanistes, en combinant avec prudence les témoignages patristiques et les textes retrouvés, en restant attentif aux variations internes et aux évolutions dans le temps.^[17]^[25]^[44] Sur le plan herméneutique, l’étude des évangiles apocryphes et des doctrines alternatives invite à relire les évangiles canoniques, les lettres apostoliques et les conciles avec un regard renouvelé, conscient des débats et des choix qui ont présidé à leur canonisation et à leur interprétation.^[22] Sur le plan systématique, enfin, la confrontation avec le marcionisme, le gnosticisme et les judéo‑christianismes oblige les théologiens contemporains à réfléchir à nouveau au rapport entre Ancien et Nouveau Testaments, à la théologie de la création, à la christologie et à l’ecclésiologie, en évitant à la fois les simplifications marcionites et les réponses dogmatiques trop rapides.^[3]^[6]^[48]

Loin de relativiser la foi chrétienne, la prise en compte de cette pluralité originelle peut aider à mieux comprendre les décisions qui ont façonné l’orthodoxie, à reconnaître la part de contingence et de conflit dans l’histoire de la doctrine, et à ouvrir des espaces de dialogue entre traditions chrétiennes et avec le judaïsme et d’autres religions. Elle rappelle aussi que, dès les origines, le christianisme s’est pensé comme une voie de vérité mais a été traversé par des questions, des tensions et des expérimentations qui restent, sous d’autres formes, au cœur des débats actuels.

Sources

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Les christianismes perdus et alternatifs