Jésus, l’inclusion et la gouvernance communautaire : commensalité, femmes, gentils, pouvoir et prière directe

L’examen des pratiques inclusives de Jésus et de son modèle de gouvernance communautaire révèle une configuration étonnamment cohérente, quoique plurielle, où l’ouverture sociale la plus radicale se conjugue à des exigences éthiques et disciples très élevées. À partir de la commensalité avec les « pécheurs et collecteurs d’impôts », l’historiographie récente met en lumière une contestation frontale des hiérarchies d’honneur et de honte du monde méditerranéen, tout en débattant du rapport exact de Jésus aux règles de pureté rituelle, certains y voyant surtout une transgression de frontières sociales plus que cultuelles.^[18][23][43] L’analyse du rôle des femmes, à la fois dans les sources néotestamentaires et dans des écrits extra-canoniques comme l’Évangile de Marie et l’Évangile de Philippe, confirme qu’elles furent présentes comme disciples itinérantes, soutiens matériels, et témoins pascals, mais aussi – selon une mémoire alternative préservée dans des traditions gnostiques et dans la réception féministe – comme figures d’autorité théologique et apostolique, à commencer par Marie de Magdala, parfois qualifiée d’« apôtre des apôtres ».^[9][30][48] La question de l’inclusion des gentil·le·s dans la mission de Jésus demeure l’un des dossiers les plus discutés : l’auto-définition comme envoyé « aux brebis perdues d’Israël » (Mt 10,5–6 ; 15,24) semble circonscrire sa pratique à Israël, alors que des gestes symboliques envers des païens, ainsi que l’extension post-pascale de la mission « à toutes les nations » en Mt 28,19–20, suggèrent une universalisation progressive ou au moins anticipée de cette mission.^[3][32][49] Sur le plan de la gouvernance, l’auto-présentation de Jésus comme « serviteur de tous » (Mc 10,42–45) constitue un anti-modèle du pouvoir politique et religieux, opposé aux logiques de domination des « gouvernants des nations » ; cette inversion hiérarchique a été interprétée tantôt comme programme d’égalitarisme radical (Crossan), tantôt comme autorité charismatique structurée au sein d’un mouvement juif sectaire (Meier).^[4][35][40] Enfin, l’usage de l’adresse « Abba » dans la prière de Jésus et sa réception paulinienne dessinent un modèle de rapport immédiat à Dieu, qui désintermédie en partie les médiations sacerdotales traditionnelles : Dieu n’est plus seulement le Dieu lointain d’Israël, mais le « Père / Abba » auquel le croyant accède directement par l’Esprit, ce qui reconfigure en profondeur l’architecture symbolique du sacré.^[5][15] En confrontant les reconstructions de Schüssler Fiorenza, Meier et Crossan, cette étude montrera que la pratique inclusive de Jésus, loin de se réduire à un slogan d’« inclusion sans conditions », articule un triple mouvement : ouverture aux exclus d’Israël, redéfinition des frontières de pureté et de genre au profit d’un « discipulat d’égal(e)s », et réorientation de l’autorité communautaire vers un modèle de service et de prière filiale directe, qui continue d’alimenter aujourd’hui les débats sur l’ecclésiologie, le ministère et la justice sociale.^[6][7][44]

1. Cadre historique et méthodologique : Jésus, Israël et l’inclusion

1.1. Jésus comme juif galiléen dans la Palestine romaine

Toute réflexion sur la pratique inclusive de Jésus doit partir de son inscription historique dans la Palestine du Ier siècle, province marginale mais hautement symbolique de l’Empire romain.^[36] La Galilée, région d’origine de Jésus, se caractérisait par une forte ruralité, une économie de subsistance marquée par l’endettement paysan, et une tension constante entre identité juive et présence gréco-romaine, notamment dans les villes de la Décapole.^[36] La domination romaine s’exerçait à travers une combinaison de pouvoirs : administration directe en Judée, tétrarques clients en Galilée et Pérée, et une élite sacerdotale à Jérusalem, chargée de maintenir l’ordre et de gérer le Temple, pivot de la vie religieuse et économique.^[36] Dans ce contexte, les frontières sociales et religieuses étaient matérialisées par des pratiques quotidiennes : pureté rituelle, observance sabbatique, règlements alimentaires, et surtout commensalité, c’est-à-dire la manière de manger ensemble, qui codifiait l’honneur, le statut et la piété.^[18][44]

Les sources évangéliques présentent Jésus comme un juif pratiquant, circoncis, observant les fêtes, fréquentant la synagogue, et se situant dans le débat intra-juif sur la Torah plutôt que contre celle-ci.^[36] La recherche historico-critique, notamment dans le cadre de la « troisième quête » du Jésus historique, insiste sur l’« identité essentiellement juive » de Jésus, contre les lectures qui en faisaient un sage cynique hellénisé ou un fondateur de religion « non juive ».^[7][20][50] John P. Meier, dans le troisième volume de A Marginal Jew, souligne que Jésus doit être compris à partir de ses relations avec les groupes juifs de son temps – disciples, Pharisiens, Sadducéens, Esséniens, zélotes, scribes, Samaritains – plutôt que projeté dans un environnement gréco-romain abstrait.^[7][20] Cette insistance sur le caractère profondément juif de Jésus a des conséquences pour notre sujet : l’« inclusion » qu’il pratique se déploie d’abord à l’intérieur du peuple d’Israël, dans ses fractures socio-religieuses internes, avant de s’ouvrir éventuellement aux nations.

Dans cette perspective, l’inclusion ne doit pas être comprise d’emblée comme une catégorie moderne d’égalité abstraite, mais comme reconfiguration des frontières d’Israël à la lumière du règne de Dieu. L’eschatologie juive du temps de Jésus, nourrie de Daniel, d’Isaïe et des écrits apocalyptiques, attendait une restauration d’Israël après jugement des impies, parfois accompagnée de la conversion ou de la soumission des nations.^[32] Andrew Perriman, par exemple, montre que les évangiles synoptiques envisagent surtout la restauration d’Israël, avec une participation des gentils au moment du triomphe eschatologique, plutôt que leur inclusion massive dans la communauté en amont.^[32] Dès lors, il convient de distinguer inclusion intra-israélite (publicains, « pécheurs », femmes, malades, pauvres) et inclusion des gentils, qui obéit à une temporalité théologique différente.

1.2. Trois grands modèles de lecture : Meier, Schüssler Fiorenza, Crossan

Trois grandes figures de la recherche contemporaine structurent particulièrement le débat sur l’inclusivisme de Jésus et son modèle communautaire : John P. Meier, Elisabeth Schüssler Fiorenza et John Dominic Crossan. Meier, prêtre catholique et exégète du Nouveau Testament, adopte une méthode historienne rigoureuse, fondée sur des critères comme l’attestation multiple, la dissimilarité, la cohérence, pour reconstruire Jésus comme « juif marginal », prophète eschatologique au sein d’Israël, qui façonne néanmoins un mouvement identifiable, avec ses structures et ses frontières.^[7][20][35] Dans le volume III, Companions and Competitors, il montre que Jésus rassemble des cercles concentriques de compagnons – foules, disciples, les Douze – et se positionne face à des compétiteurs juifs, ce qui contredit l’image d’un leader purement égalitaire sans structure ni différenciation.^[7]

Elisabeth Schüssler Fiorenza, théologienne féministe catholique, propose dans In Memory of Her une relecture de l’origine chrétienne comme « discipleship of equals » – « discipulat d’égal(e)s » – où femmes et hommes participent sur un pied d’égalité à la communauté, mais dont la mémoire aurait été progressivement occultée par des rédactions androcentriques et par l’institution patriarcale ultérieure.^[6][12][6] Elle croise l’exégèse critique des textes bibliques, la connaissance socio-historique des femmes dans le judaïsme et l’Empire romain, et l’étude des écrits patristiques pour reconstruire la participation massive et souvent dirigeante des femmes dans le mouvement de Jésus et dans les premières communautés.^[6][30][6]

John Dominic Crossan, enfin, dans The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant et Jesus: A Revolutionary Biography, met en œuvre une méthodologie combinant anthropologie sociale, histoire gréco-romaine et analyse littéraire, pour présenter Jésus comme un paysan cynique juif, qui oppose à la hiérarchie religieuse et politique un programme d’égalitarisme économique, social et religieux.^{[26][26][40][40]} Selon Crossan, les deux marques incontestables du ministère de Jésus sont ses guérisons et sa pratique d’« open commensality », c’est-à-dire des repas ouverts et égalitaires, qui servent à ritualiser un « royaume de Dieu » non hiérarchique, subvertissant les axes de pouvoir de la famille patriarcale et de l’Empire.^[21][44]

Ces trois modèles ne s’excluent pas ; ils mettent l’accent sur des aspects différents du même phénomène. Meier insiste sur la judéité, la structuration et la conflictualité intra-juive ; Schüssler Fiorenza sur la dimension genrée et l’effacement des femmes ; Crossan sur la subversion socio-politique par les repas et l’égalitarisme. Leur confrontation, que nous développerons plus loin, fournit une grille utile pour articuler les divers aspects de l’inclusion chez Jésus.

2. La commensalité de Jésus avec les pécheurs et les collecteurs d’impôts

2.1. Les collecteurs d’impôts et « pécheurs » dans la société du Ier siècle

Les évangiles insistent sur la fréquentation par Jésus des collecteurs d’impôts (publicains) et des « pécheurs », au point que ses adversaires le qualifient de « mangeur et buveur, ami des publicains et des pécheurs » (cf. Mt 11,19 ; Lc 7,34).^[18][44] Pour comprendre le caractère scandaleux de ces repas, il faut rappeler le statut social de ces groupes. Le système fiscal romain, en particulier dans ses formes de fermage, laissait un pouvoir important de perception et de surtaxation aux collecteurs locaux, souvent perçus comme des collaborateurs corrompus au service de l’occupant.^[43] Leur enrichissement sur le dos des paysans endettés, combiné à leur lien avec des autorités païennes, en faisait des figures haïes, associées à l’injustice et à l’impureté sociale, sinon rituelle.^[43]

Le terme « pécheurs » (hamartôloi) dans les évangiles ne renvoie pas seulement à la condition universelle de faillibilité morale, mais à une catégorie socio-religieuse spécifique, celle de personnes dont la conduite, la profession ou la réputation les plaçait « au-delà du bord de la société respectable ».^[1][18] John Nolland, par exemple, souligne que ce terme désigne des individus publiquement connus comme « malséants », vivant « au-delà de la limite de la société respectable », ce qui recoupe des prostituées, des gens de mœurs dissolues, des marginaux, bref ce que nous pourrions appeler du « riffraff ».^[1] Il s’agit donc d’une catégorie mixte, à la fois morale et sociale, où le jugement religieux se confond avec la stigmatisation socio-économique.

Dans un monde où la commensalité fonctionnait comme carte miniaturisée de la société, indiquant qui appartenait à quel groupe, à quel niveau d’honneur et de pureté, manger avec quelqu’un équivalait à reconnaître un lien de solidarité et de reconnaissance.^[18][21][44] Ian Paul le rappelle : on ne mangeait qu’avec ceux que l’on approuvait ou qui appartenaient à son in-group ; partager la table, c’était franchir des barrières sociales puissantes, bien plus que dans des sociétés modernes individualistes.^[18] Dès lors, voir un maître religieux monter à table avec des collecteurs d’impôts et des « pécheurs » revenait à brouiller sciemment les frontières de respectabilité.

2.2. Scandales sociaux et débats sur la pureté rituelle

Il existe un débat historiographique sur la nature exacte de ce scandale : touche-t-il principalement des tabous de pureté rituelle, ou plutôt des frontières de moralité et de respectabilité sociale ? Certains auteurs ont tendance à interpréter les repas de Jésus avec les exclus comme une mise en cause des lois de pureté elles-mêmes, voire comme une abolitions des distinctions pur/impur ; d’autres insistent au contraire sur le fait que les impurs rituels et les pécheurs au sens moral ne se recouvraient pas nécessairement.^[14][23][47] Un blog d’exégèse historique souligne, par exemple, que « impureté » ne signifiait pas automatiquement « péché » : saignée, accouchement, certains états pathologiques pouvaient rendre rituellement impure une personne sans connotation morale ; inversement, des pratiques moralement condamnables n’entraînaient pas d’impureté cultuelle au sens lévitique.^[23]

Dans ce cadre, manger avec des publicains ou des personnes de mauvaise réputation n’impliquait pas forcément une violation des règles de pureté, mais bien une transgression de tabous sociaux, liés à l’honneur, à la moralité et à la crainte de contamination symbolique.^[23] En revanche, toucher un lépreux ou se laisser toucher par une femme hémorroïsse, comme le fait Jésus, engage explicitement les registres de pureté rituelle au sens de Lévitique 13–15.^[18][47] Des études récentes sur la pureté en judaïsme ancien, telles celles de Jonathan Klawans, insistent sur la centralité de ces lois, liées à la représentation du Temple comme espace séparé de la mort et du sexe, et sur le fait que Jésus ne renverse pas purement et simplement la pureté, mais la réoriente vers le cœur et l’intention.^[47]

Une synthèse nuancée considère que Jésus ne s’oppose pas à la pureté en tant que telle, mais conteste la manière dont les frontières de pureté et de piété sont utilisées pour exclure ceux qui sont moralement ou socialement déconsidérés.^[14][47] Karl-Wilhelm Niebuhr observe que, dans des passages comme Mc 7 ou Mt 15, Jésus ne supprime pas les catégories de pur/impur, mais déplace leur centre de gravité de l’extérieur vers l’intérieur, en faisant de ce qui sort du cœur et de la bouche le lieu décisif de la contamination.^[47] De même, en touchant des impurs rituels, il semble inverser le flux : ce n’est plus l’impureté qui contamine, mais la sainteté et la santé qui se diffusent de Jésus vers l’autre, ce que Luc exprime littéralement lorsqu’il évoque « une puissance qui sort de lui » lors des guérisons.^[14]

L’inclusion commensale des pécheurs n’est donc pas une simple opération « sociale » au sens moderne, mais une mise en scène théologico-politique de la manière dont Dieu « sanctifie » un peuple en en reconfigurant les frontières, à partir des marges. Jésus ne nie pas la nécessité de la conversion – il vient appeler non les justes, mais les pécheurs, à la métanoia –, mais il situe cette conversion dans un espace de convivialité restaurée plutôt que dans un système de distance cultuelle.^[18][18]

2.3. La commensalité comme symbole d’un royaume égalitaire

Crossan pousse cette interprétation plus loin en faisant de l’« open commensality » la métaphore centrale du royaume de Dieu : le repas partagé sans discrimination de statut, de pureté ou de genre, devient la miniature d’une société non hiérarchique, où l’honneur n’est plus réservé aux puissants.^[21][26][44] Selon lui, les repas de Jésus avec publicains, pécheurs, malades, esclaves, hommes libres, riches et pauvres symbolisent et actualisent une vision d’égalitarisme radical, où les critères traditionnels d’honneur et de honte sont abolis.^[21][44] Un blog s’inspirant de Crossan résume bien cette perspective : la table, normalement carte de la discrimination économique, hiérarchie sociale et différenciation politique, devient chez Jésus lieu de « commensalité ouverte » où toute différenciation de statut est effacée, au grand scandale des gardiens de l’ordre.^[44]

Dans cette optique, l’attaque de Jésus vise le cœur du système méditerranéen de l’honneur familial et de l’économie de patronage. La famille patriarcale, avec son axe de pouvoir père/mère–fils/fille/belle-fille, est remise en question par des paroles qui relativisent le lien biologique au profit d’une nouvelle parenté basée sur l’écoute de la parole de Dieu (cf. Mc 3,31–35).^[44] Le repas ouvert devient alors un acte politique concret, anti-patriarcal, où hommes et femmes, maîtres et esclaves, adultes et enfants, partagent un espace commun sans reproduction des hiérarchies habituelles.^[26][40][44]

Cette lecture a été critiquée pour sa tendance à projeter des catégories modernes d’égalitarisme et de cynisme sur Jésus, en minimisant son inscription dans le judaïsme eschatologique et les structures réelles de son mouvement.^[7][40] Meier, par exemple, souligne que, malgré ces gestes d’ouverture, Jésus organise son groupe avec un noyau des Douze – symbolisant les douze tribus d’Israël –, ce qui laisse penser à une certaine hiérarchisation, même si le style d’autorité est largement inversé par rapport aux modèles dominants.^[7] Néanmoins, même des lectures plus modérées reconnaissent que la commensalité de Jésus est profondément polémique et subversive, en particulier envers les catégories de mérite religieux et de pureté sociale.

2.4. Commensalité et thérapeutique : vers un modèle de gouvernance pastorale

Les implications de cette commensalité pour un modèle de gouvernance communautaire peuvent être éclairées par la métaphore médicale utilisée par Jésus lui-même : « Ce ne sont pas les bien portants qui ont besoin du médecin, mais les malades » (Mc 2,17).^[18] Un article de psychologie pastorale a montré comment la table de Jésus peut être comprise comme espace thérapeutique, où les exclus sont accueillis par un « guérisseur blessé » qui partage leur condition et les introduit dans la présence de Dieu.^[29] La gouvernance qui s’en dégage n’est pas celle d’un chef distant, mais celle d’un hôte qui s’assoit à la table des blessés, assumant la vulnérabilité et la proximité.

Cette dynamique éclaire le lien entre inclusion et exigence : à la différence d’un relativisme moral, la commensalité de Jésus ne nie pas le besoin de conversion, mais la place dans une relation de guérison plutôt que de jugement externe. Ainsi, manger avec des publicains ne signifie pas approuver leur oppression fiscale, mais les appeler à une transformation, comme en témoigne le récit de Zachée (Lc 19), où la rencontre se traduit par une restitution quadruplicative et une redistribution aux pauvres. La table ouverte se révèle alors comme instrument de gouvernement spirituel, invitant au changement à partir d’une expérience de dignité restaurée.

3. Le rôle des femmes dans le mouvement de Jésus et l’Église primitive

3.1. Femmes disciples dans les évangiles canoniques

Les quatre évangiles attestent la présence significative de femmes parmi les disciples de Jésus, même si cette présence est souvent reléguée en arrière-plan des récits centrés sur les Douze.^{[9][24][37][24][37]} Luc 8,1–3 mentionne explicitement des femmes qui accompagnent Jésus et les Douze dans leur itinérance galiléenne – Marie appelée la Magdaléenne, Jeanne, femme de Chuza, intendant d’Hérode, Suzanne, et « beaucoup d’autres » – qui les soutiennent de leurs ressources, indiquant un rôle de mécénat et de service.^[37][37] Les évangiles synoptiques insistent également sur le fait que des femmes, nombreuses, suivent Jésus jusqu’à la croix, alors que beaucoup de disciples masculins fuient ; elles sont aussi les premières à découvrir le tombeau vide, faisant d’elles les premiers témoins de la résurrection.^{[24][37][24][37]}

Mary Magdalene, en particulier, est présentée par les quatre évangiles comme disciple de Jésus, témoin de sa crucifixion, de sa sépulture et de sa résurrection, et, chez Jean, comme celle à qui le Ressuscité confie le message pascal à transmettre aux disciples masculins.^[9] La tradition l’a ainsi surnommée « apostola apostolorum », l’« apôtre des apôtres », reconnaissant son rôle de première messagère de la résurrection.^[48] Néanmoins, la figure de Marie a été peu à peu recouverte par d’autres identifications : en 591, le pape Grégoire le Grand fusionne dans un sermon la Magdaléenne avec la pécheresse anonyme de Lc 7 et Marie de Béthanie, ce qui conduit à la perception populaire d’une Marie Madeleine prostituée repentie, image qui ne repose pas sur les textes eux-mêmes.^[9]

Elisabeth Schüssler Fiorenza et d’autres exégètes féministes ont souligné le caractère androcentrique des récits, où les femmes apparaissent souvent sans nom, comme collectifs ou en mention marginale, alors même que leur impact historique fut probablement considérable.^[6][6] Fiorenza prend comme exemple la femme qui oint Jésus à Béthanie : dans Mc 14 et Mt 26, elle reste anonyme, malgré la parole programmatique de Jésus selon laquelle ce qu’elle a fait sera raconté « en mémoire d’elle » ; seul Jn 12 l’identifie comme Marie de Béthanie.^[6] Pour Fiorenza, cette tension entre la promesse de mémoire et l’anonymat effectif illustre un processus d’effacement des femmes des récits fondateurs, processus que la recherche doit tenter de renverser.

Des études historiques montrent par ailleurs que les femmes jouaient un rôle majeur dans la vie des premières communautés : l’hébergement de « maisons-églises », le financement des missions, le catéchuménat féminin, voire des fonctions de direction, comme le suggèrent des figures pauliniennes telles que Phoébée, diaconesse de Cenchrées, Junia, « remarquable parmi les apôtres », ou Priscille, enseignante avec Aquilas.^{[24][25][24][48]} Catherine Kroeger a compilé de nombreuses données patristiques et extra-bibliques attestant cette participation, mentionnant par exemple Fabiola, qui fonde le premier hôpital chrétien en Europe, ainsi que l’ordre des veuves et le ministère des diaconesses, actifs dans les premiers siècles.^[24][24]

3.2. Évangile de Marie et Évangile de Philippe : mémoire alternative de Marie de Magdala

Les écrits extra-canoniques, en particulier les évangiles gnostiques, offrent un contrepoint fascinant à l’image canonique de Marie de Magdala et des femmes disciples. L’Évangile de Marie, daté du IIe siècle, conservé en copte dans le Codex de Berlin et en fragments grecs d’Oxyrhynchus, présente Marie comme la destinataire d’une révélation secrète de Jésus après la résurrection, qu’elle transmet aux autres disciples, provoquant la jalousie de Pierre.^{[10][31][38][31][38]} Bart Ehrman souligne que ce texte, de tonalité gnostique, conçoit le salut comme libération de l’âme du monde matériel par une connaissance (gnosis) révélée par le Sauveur, et que l’autorité apostolique repose sur la compréhension de cette révélation plutôt que sur une succession institutionnelle.^[10][38]

Dans ce récit, Marie défend sa légitimité contre Pierre et André qui contestent qu’une femme ait pu recevoir des enseignements supérieurs à ceux des hommes ; Lévi prend sa défense et reconnaît que le Sauveur l’a aimée plus qu’eux et l’a jugée digne de cette révélation, ce qui en fait « la vraie héritière de l’Évangile spirituel du Christ plutôt que Pierre », selon un commentateur.^[38] Certains chercheurs voient dans ce conflit un reflet des tensions, au IIe siècle, entre communautés qui valorisaient des prophétesses ou des enseignantes femmes, et une grande Église en voie de hiérarchisation masculine.^[30][38]

L’Évangile de Philippe, autre texte gnostique du IIe–IIIe siècle, connu par le codex de Nag Hammadi, accorde lui aussi une place centrale à Marie de Magdala.^{[11][11][11][45]} Il la présente comme la « compagne » (koinônos, hotrây en copte) de Jésus, avec des formules frappantes : « Trois marchaient toujours avec le Seigneur : Marie, sa mère, la sœur de sa mère, et Madeleine, qu’on appelle sa compagne ; car Marie est sa sœur, sa mère et sa compagne. »^[11][11][11] Un passage lacunaire, rendu célèbre par les débats populaires, mentionne que le Seigneur l’aimait plus que tous les disciples et l’embrassait souvent. Les interprétations divergent : des « minimalistes » soulignent que le texte ne dit pas « épouse » et que ces termes peuvent désigner une proximité spirituelle, que le baiser symboliserait le transfert de la connaissance ; des « maximalistes » (par exemple Karen King) y lisent une symbolique nuptiale plus marquée, où l’union Jésus–Marie figure la restauration du plérôme, avec des connotations conjugales.^{[11][11][11][45]}

Quoi qu’il en soit, même les lectures prudentes reconnaissent que Marie y est représentée comme « disciple bien-aimée », dotée d’une compréhension supérieure, jalousée par les autres, ce qui reflète une tradition où des femmes jouent un rôle théologique et rituel de premier plan.^{[11][11][11][38]} Dans l’interprétation gnostique, le baiser sur la bouche symbolise l’échange du souffle spirituel et de la connaissance, conférant à Marie la mission d’être relais et messagère du Sauveur, « apôtre des apôtres » dans un sens ésotérique.^[45]

Il faut bien sûr éviter de prendre ces écrits tardifs et idéologiquement marqués comme de simples prolongements des évangiles canoniques. Ils témoignent plutôt de mémoires concurrentes et de débats internes au christianisme naissant, où la question de l’autorité – masculine, apostolique, institutionnelle versus féminine, charismatique, mystique – se joue aussi sur le terrain de la figure de Marie de Magdala. Néanmoins, le fait que ces traditions donnent à Marie une centralité doctrinale et une fonction d’enseignement légitimée par le Christ révèle une potentialité de la mémoire primitive qui contredit l’effacement ultérieur des femmes.

3.3. Schüssler Fiorenza et le « discipleship of equals »

Elisabeth Schüssler Fiorenza articule ces données en proposant que le mouvement de Jésus et les premières communautés se sont compris comme un « discipulat d’égal(e)s », où femmes et hommes, esclaves et libres, Juifs et non-Juifs, participaient sur un pied d’égalité à la communauté messianique.^{[6][12][30][6]} Elle montre que les critères d’apostolicité dans le Nouveau Testament – avoir accompagné Jésus de son baptême à son ascension, être témoin de la résurrection, avoir été envoyé en mission – sont remplis par des femmes, notamment celles qui ont suivi Jésus de Galilée à Jérusalem et qui reçoivent le message pascal en premier.^[30] En analysant les traditions sur les veuves, les diaconesses et les prophétesses, elle met en évidence un large éventail de ministères féminins dans l’Église ancienne.^[24][30][24]

Pour Fiorenza, la marginalisation des femmes ne résulte pas d’une absence originelle, mais d’un processus d’invisibilisation et de normalisation patriarcale. Les écrits canoniques, produits majoritairement par des hommes pour des communautés déjà en voie de structuration androcentrique, auraient sélectionné, réinterprété ou minimisé les traditions mettant en valeur le leadership féminin.^[6][6] La tâche de l’exégèse féministe est donc double : critique, en déconstruisant les biais androcentriques ; reconstructive, en ressaisissant les traces d’un discipulat égalitaire primitif pour inspirer une praxis ecclésiale libératrice.

Cette reconstruction est contestée sur certains points. Meier, par exemple, se montre sceptique devant toute romantisation d’un Jésus proto-féministe ; il reconnaît la nouveauté de la présence de femmes disciples itinérantes, mais souligne que les Douze, symbolisant les tribus d’Israël, sont tous des hommes, et que Jésus agit dans un cadre culturel patriarcal qu’il ne renverse pas systématiquement.^[7][20][35] Bart Ehrman note aussi que les titres d’« apôtre » appliqués à des femmes comme Junia ou Marie Madeleine ne signifient pas nécessairement qu’elles exerçaient les mêmes fonctions que les Douze, même s’ils indiquent une réelle autorité.^[48] Néanmoins, même des auteurs plus conservateurs admettent aujourd’hui que l’importance des femmes dans la mission et la structuration des communautés fut beaucoup plus grande que ce que reflète l’image populaire.

3.4. Gouvernance communautaire et leadership féminin

La question du rôle des femmes touche directement à la gouvernance communautaire. Si les communautés pauliniennes comptent des diaconesses, des prophétesses, des responsables de maisons-églises, il faut imaginer des structures où des femmes présidaient des assemblées domestiques, géraient des ressources, catéchisaient, exerçaient des fonctions pastorales.^[24][25][24] Les Constitutions apostoliques et d’autres textes tardifs décrivent des veuves et diaconesses chargées de visiter les malades, d’instruire les catéchumènes féminines, d’assister aux baptêmes de femmes, et même de porter la communion aux malades, ce qui manifeste une division du travail ministériel, mais non une exclusion des femmes du service liturgique.^[24][24]

Dans cette perspective, le modèle de gouvernance issu de la pratique de Jésus n’est pas uniformément patriarcal ; il envisage un espace où l’autorité dépend de la fidélité au Christ, du service et du charisme, plus que du genre. La tension entre ce modèle et les évolutions ultérieures de l’Église – qui restreignent progressivement aux hommes libres la plupart des ministères ordonnés – constitue un terrain fécond pour la réflexion théologique contemporaine, comme en témoigne la réception de Schüssler Fiorenza et des études sur « l’apostolat des femmes ».^[30]

4. Les gentils dans la mission de Jésus : inclusion, exclusion ou horizon eschatologique ?

4.1. « Je n’ai été envoyé qu’aux brebis perdues d’Israël »

Deux passages du Matthieu soulignent la focalisation de la mission de Jésus sur Israël : l’envoi des Douze en Mt 10,5–6, où il leur interdit d’aller « sur la route des gentils » ou « dans une ville de Samaritains » et leur ordonne d’aller plutôt « aux brebis perdues de la maison d’Israël » ; et la réponse à la femme cananéenne en Mt 15,24 : « Je n’ai été envoyé qu’aux brebis perdues de la maison d’Israël. »^{[3][3][32][3]} Ces versets ont suscité un débat considérable. D’un côté, ils semblent limiter la mission de Jésus à Israël, excluant explicitement gentils et Samaritains ; de l’autre, le même évangile s’achève sur un mandat universel « d’aller et de faire des disciples de toutes les nations » (Mt 28,19–20), ce qui paraît élargir radicalement le champ de la mission.^[17][49][3]

Des commentateurs confessionnels expliquent souvent cette tension comme un ordre de priorités : Jésus commence par accomplir les promesses faites à Israël, en se concentrant sur sa restauration, avant d’ouvrir, après sa résurrection, la mission à toutes les nations.^[3][3][3] Le refus initial de la femme cananéenne serait un test de sa foi, ou un moyen pédagogique de manifester la priorité d’Israël tout en anticipant l’inclusion des gentils, puisque Jésus exauce finalement sa requête et loue sa foi.^[3][3][3] Dans cette perspective, il n’y a pas contradiction, mais développement historique du salut : Israël d’abord, puis les nations, conformément aux prophètes.

Andrew Perriman, en revanche, propose une lecture plus radicalement historico-narrative : pour lui, le Jésus des synoptiques n’envisage pas, avant sa mort, l’inclusion des gentils dans la communauté de l’alliance, au sens paulinien ; il vise la restauration d’Israël après jugement, sous un nouveau régime de l’Esprit, et annonce que des gentils justes participeront à la célébration eschatologique et au règne de Dieu, sans pour autant entrer dans les communautés de témoignage pré-parousielles.^[32] Les nombreux épisodes où des gentils sont cités en exemple – centurion de Capharnaüm, Ninivites, reine du Sud – serviraient à condamner l’incrédulité d’Israël plutôt qu’à anticiper une mission directe auprès d’eux.^[32]

4.2. Figures de gentils dans les évangiles : inclusion individuelle, symbolique

Quoi qu’il en soit du projet global, les évangiles présentent plusieurs rencontres de Jésus avec des gentils, qui soulèvent la question de l’inclusion individuelle. Le centurion romain dont le serviteur est guéri (Mt 8 ; Lc 7) est loué pour sa foi supérieure à celle trouvée en Israël, et Jésus annonce que « beaucoup viendront d’Orient et d’Occident et prendront place au festin avec Abraham, Isaac et Jacob dans le royaume des cieux », tandis que « les fils du royaume » seront jetés dehors.^[32] Cette scène suggère que des gentils croyants participeront au festin eschatologique, ce qui va au-delà d’une simple condamnation d’Israël, même si l’accent est mis sur l’ironie du renversement.

La rencontre avec la femme syro-phénicienne (Mt 15 ; Mc 7) montre Jésus franchissant une frontière ethnique et de genre, malgré sa déclaration initiale sur la priorité d’Israël ; sa réplique, qui accepte d’être comparée à un « petit chien » mangeant les miettes, manifeste une humilité et une confiance qui obtiennent l’exaucement.^[3][32][3] Certains y voient une scène de transformation, où Jésus lui-même apprend à dépasser les limites d’Israël ; d’autres y lisent une mise en scène pédagogique de la foi gentile.

Les Samaritains, quant à eux, occupent une place ambivalente : d’un côté, Mt 10 déconseille aux Douze d’entrer dans les villes samaritanes ; de l’autre, Jésus traverse la Samarie en Jn 4, y rencontre une femme samaritaine à Jacob, transgressant les tabous de genre et d’ethnie, et provoque la foi de nombreux Samaritains.^[18] La parabole du bon Samaritain (Lc 10), où un Samaritain devient modèle d’amour du prochain, inverse également les attentes ethniques.^[18][18] Ces récits montrent que Jésus n’ignore pas les populations mixtes ou non juives, mais les intègre à sa prédication comme figures exemplaires ou bénéficiaires de sa grâce.

L’inclusion gentile apparaît donc, dans les évangiles, sous deux formes principales : inclusion individuelle, par des rencontres de guérison et de foi ; inclusion eschatologique, par l’annonce d’un festin où des gentils partageront avec les patriarches. La question reste de savoir si Jésus envisageait une mission organisée vers les gentils avant sa mort.

4.3. De Mt 10 à Mt 28 : la mission gentile comme événement pascal

Le consensus de nombreux exégètes est que Matthieu, au niveau rédactionnel, situe l’origine de la mission aux gentils dans l’ordre du Ressuscité en Mt 28,19–20.^[17][32][49] Un article sur Matthieu, Paul et l’origine de la mission gentile souligne que l’évangile retrace une évolution : la restriction initiale de Mt 10,5–6, liée à la mission terrestre de Jésus, est levée après la résurrection, lorsque le Christ glorifié envoie les disciples « faire des disciples de toutes les nations », introduisant ainsi l’universalisation de la mission comme acte pascal.^[49] La tension entre Mt 15,24 et Mt 28,19 est alors comprise comme développement intra-textuel : la même figure de Jésus ordonne d’abord une mission centrée sur Israël, puis, en tant que Seigneur ressuscité, une mission universelle.

Cette interprétation rejoint, en partie, la perspective théologique selon laquelle le salut doit jaillir d’Israël pour les nations, après l’accomplissement de la Pâque. Elle laisse toutefois ouverte la question de ce que Jésus historique envisageait effectivement. Meier est relativement réservé quant à l’idée que Jésus aurait fondé un projet missionnaire gentile spécifique ; il voit plutôt un prophète d’Israël, préoccupé par la conversion de son peuple, avec quelques ouvertures symboliques vers les gentils.^[7][35] Crossan, de son côté, relativise l’accent sur l’inclusion ethnique pour se concentrer sur l’égalitarisme socio-économique intra-israélite, même s’il reconnaît le caractère politiquement subversif de certains gestes envers des païens.^[26][44]

4.4. Gouvernance communautaire et composition ethnique

La manière dont on répond à la question de l’inclusion gentile chez Jésus influe sur la compréhension de son modèle de gouvernance. Si l’on suit une lecture forte de l’universalité anticipée, alors Jésus aurait déjà pensé sa communauté comme potentiellement bi-ethnique, ce qui plaiderait pour un modèle de gouvernance transcendant les clivages juifs/païens dès l’origine. Si l’on adopte la perspective d’une mission d’abord intra-israélite, prolongée ensuite, par l’Esprit, vers les nations dans le cadre paulinien et lucanien des Actes, alors le modèle de gouvernance de Jésus s’applique d’abord à un Israël restauré, avant d’être élargi et reconfiguré dans le christianisme naissant.^[32][49]

Dans tous les cas, le principe de « serviteur de tous » et de commensalité ouverte, qui structure la gouvernance selon Jésus, apparaît transférable à une communauté multi-ethnique. C’est d’ailleurs ce que Paul mettra en œuvre en insistant sur l’unité de Juifs et gentils en Christ, sur fond d’égalitarisme baptismal (« il n’y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni libre, ni homme ni femme », Ga 3,28), ce qui prolonge et systématise des intuitions déjà présentes dans le ministère de Jésus.

5. « Serviteur de tous » : Jésus, anti-modèle du pouvoir politique et religieux

5.1. Mc 10,42–45 et la critique du pouvoir des nations

Le passage clé pour comprendre le modèle de gouvernance selon Jésus est Mc 10,42–45 (parallèles Mt 20,25–28 ; Lc 22,24–27). Après une dispute entre Jacques et Jean sur les places d’honneur dans le royaume, Jésus réunit les disciples et leur dit : « Vous savez que ceux qu’on considère comme chefs des nations dominent sur elles, et que leurs grands les tyrannisent ; il n’en doit pas être ainsi parmi vous. Au contraire, quiconque veut devenir grand parmi vous sera votre serviteur, et quiconque veut être premier parmi vous sera l’esclave de tous, car le Fils de l’homme est venu non pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour beaucoup. »^{[4][4][33][4]}

Craig Keener montre que Jésus oppose ici deux paradigmes de leadership : celui des « gouvernants des gentils », caractérisé par l’auto-promotion, l’abus d’autorité, la recherche de prestige et de privilège ; et celui du règne de Dieu, manifesté par Jésus, qui utilise son autorité pour guérir, libérer et pardonner, et non pour se servir lui-même.^[4][4][4] Dans l’évangile de Marc, l’autorité de Jésus se manifeste par son enseignement différent de celui des scribes, par ses exorcismes, par ses pardons de péchés, et il délègue à ses disciples une autorité similaire sur les démons, ce qui configure une lutte contre le royaume de Satan plutôt qu’une quête de pouvoir politique traditionnel.^[4][4]

La notion de « rançon » (lytron) dans Mc 10,45 évoque le prix payé pour libérer un esclave ou un prisonnier ; Jésus se présente donc comme celui qui, en donnant sa vie, rachète d’autres de leur esclavage, en congruence avec la métaphore du serviteur.^[4][4] Ainsi, la gouvernance chrétienne, telle qu’elle se noue autour de la personne de Jésus, est intrinsèquement sacrificielle et diaconale : elle consiste à se faire « esclave de tous » à l’image du maître qui s’est fait serviteur.

5.2. Servant leadership et subversion du modèle impérial

La théologie du leadership chrétien a abondamment repris ce passage pour articuler un modèle de « servant leadership », leadership serviteur, où le leader met les besoins des autres au centre, renonce à l’auto-glorification, et cherche le bien spirituel et éternel de la communauté plutôt que sa propre carrière.^[27][33][46] Des analyses récentes, notamment dans le champ de la théologie politique, soulignent la dimension subversive de cette posture dans un contexte impérial où l’empereur était célébré comme « Seigneur » et « sauveur », garant de la paix et de la justice, et où le pouvoir s’exerçait par la coercition et la propagande.^[41]

Un article de théologie politique rappelle que, dans l’idéologie impériale romaine, César était présenté comme serviteur de l’État, apportant justice et paix au monde, et devait être salué comme « Seigneur » ; confesser Jésus comme « Seigneur » dans ce contexte revient à contester la prétention impériale et à redéfinir le sens de la seigneurie comme service et crucifixion plutôt que comme domination.^[41] Ainsi, lorsque Jésus affirme que le Fils de l’homme est venu pour servir et donner sa vie, il renverse les catégories politiques : le roi messianique n’est plus celui qui commande des légions, mais celui qui lave les pieds et meurt sur une croix.

Dans Lc 22,25–27, passage parallèle, Jésus précise que « les rois des nations les dominent, et ceux qui exercent l’autorité sur elles se font appeler bienfaiteurs ; il n’en doit pas être ainsi parmi vous », et il se présente lui-même comme celui qui est au milieu des disciples « comme celui qui sert ».^[46] Une étude de ce texte montre que Luc veut introduire dans sa communauté un modèle de leadership qui s’oppose aux normes de l’Empire : les leaders doivent subvertir « de l’intérieur » les styles de domination, en adoptant la posture de service pour le bien de l’humanité.^[46]

5.3. Crossan : Jésus, révolutionnaire social et critique de la famille patriarcale

Crossan radicalise cette dimension en présentant Jésus comme un « révolutionnaire social » qui propose un « programme social d’égalitarisme économique, politique et religieux », notamment par la remise en cause des structures de la famille patriarcale et des hiérarchies d’honneur.^{[26][26][40][40][40]} Dans Jesus: A Revolutionary Biography, il souligne que la pratique de Jésus de bénir les enfants, de relativiser les liens de parenté biologique et d’inviter au renoncement familial (« qui aime son père ou sa mère plus que moi n’est pas digne de moi ») sape les fondements de l’ordre familial méditerranéen, où le paterfamilias concentrait pouvoir et honneur.^[44]

Pour Crossan, le royaume de Dieu que Jésus annonce ne se réduit pas à une réalité intérieure ou future, mais implique un processus de transformation des relations sociales : la commensalité ouverte, le partage des biens, l’abandon des structures patriarcales, la valorisation des sans-pouvoir (enfants, malades, femmes, pauvres) sont autant de gestes révolutionnaires qui esquissent un ordre social alternatif.^[26][26][44] Dans cette perspective, « serviteur de tous » ne signifie pas seulement humilité personnelle, mais renversement des rapports de pouvoir structurés par le genre, l’économie et la religion.

Cette lecture a été critiquée pour son caractère parfois anachronique et pour sa tendance à minimiser l’eschatologie apocalyptique de Jésus, au profit d’un programme social présent.^[40][40] Néanmoins, elle a le mérite de souligner l’impact politique concret des paroles et gestes de Jésus dans un contexte de domination impériale et de patriarcat.

5.4. Meier : autorité charismatique et mouvement structuré

Meier, à l’inverse, insiste sur le fait que Jésus n’est pas simplement un anarchiste anti-structure. Dans Companions and Competitors, il montre que Jésus façonne un mouvement avec des frontières claires : entrée par l’appel et la réponse de la foi, constitution d’un groupe de disciples, sélection d’un noyau de Douze représentant symboliquement les tribus d’Israël, formation d’une communauté de pratique autour de lui.^[7][50] Jésus exerce une autorité charismatique, certes non institutionnalisée au sens postérieur, mais bien réelle, et il se place au centre de la relation à Dieu, en exigeant une loyauté suprême qui relativise famille, richesse et même obligations religieuses traditionnelles.^[7][35]

Dans cette optique, le « serviteur de tous » n’abolit pas la distinction leader/disciples ; il en reconfigure le style. Jésus demeure maître, rabbi, prophète, Fils de l’homme, figure centrale de l’alliance restaurée, mais son leadership se manifeste dans le service, le don de soi, la disponibilité aux faibles, et la renonciation aux privilèges. Un article sur le servant leadership souligne que cette tension entre autorité réelle et service radical est constitutive du modèle de leadership chrétien : il ne s’agit pas de nier la nécessité de leadership, mais de le purifier de la recherche de pouvoir, de prestige et de contrôle, afin de le rendre conforme à l’Évangile.^[27][33]

Ainsi se dessine un modèle de gouvernance communautaire où l’autorité existe, est même concentrée en une figure centrale, mais se définit par sa capacité à servir, à se sacrifier, à accueillir les marginaux à table, et à renoncer aux titres de grandeur au profit de la diaconie. Ce modèle marque profondément les exhortations pastorales ultérieures, même si l’histoire de l’Église montre combien il a été difficile de le maintenir face aux tentations constantes de l’hierarchie et de la sacralisation du pouvoir.

6. « Abba » : prière directe et désintermédiation sacerdotale

6.1. Le terme « Abba » et son usage dans le Nouveau Testament

Le terme araméen « abba » apparaît trois fois dans le Nouveau Testament : en Mc 14,36, où Jésus, à Gethsémani, prie « Abba, Père, tout t’est possible » ; en Rm 8,15 et en Ga 4,6, où Paul affirme que l’Esprit du Fils pousse les croyants à crier « Abba, Père ».^[5][34][34] Sur le plan linguistique, « abba » dérive du langage enfantin, comme une forme affective de « père », mais il perd sa nuance « bébé » pour devenir une adresse affectueuse, respectueuse, dans le cadre familial et même pour des rabbis honorés.^[34][42][34] Des études montrent qu’on l’employait aussi pour désigner des maîtres spirituels dans le judaïsme postérieur, de sorte que le traduire simplement par « papa » ou « daddy » est réducteur ; une traduction plus exacte serait « père cher » ou « très cher père ».^[34][42][34]

Ce qui est exceptionnel, dans le contexte juif du Ier siècle, ce n’est pas l’existence du mot, mais son emploi pour s’adresser à Dieu. Un travail de théologie biblique souligne qu’il était sans précédent, dans le judaïsme de l’époque, de s’adresser directement à YHWH comme « abba » ; on trouvait certes des métaphores paternelles pour Dieu dans l’Ancien Testament, mais pas cette forme d’adresse personnelle dans la prière. Jésus semble donc introduire une intimité nouvelle dans la relation à Dieu, en l’appelant « Abba » dans sa propre prière, et en enseignent à ses disciples à prier « Notre Père », ouvrant aux croyants la possibilité d’une relation filiale directe.^[15][42]

6.2. Intimité filiale et expérience de l’Esprit

Paul interprète cette innovation comme fruit de l’adoption en Christ. En Rm 8,15 et Ga 4,6, il affirme que les baptisés n’ont pas reçu un esprit de servitude, mais « l’Esprit d’adoption », par lequel ils crient « Abba, Père », et que cet Esprit rend témoignage à leur esprit qu’ils sont enfants de Dieu.^[5] John Piper, dans une méditation sur ce cri « Abba, Père », souligne le caractère expérientiel de cette réalité : l’Esprit du Fils est envoyé dans le cœur des croyants pour y provoquer un cri de reconnaissance, d’affection et de joie, par lequel ils se savent aimés, adoptés et héritiers.^[5] Il s’agit d’un mouvement intérieur, non d’un simple statut légal : la filiation est vécue dans l’expérience du cœur.

Des articles de spiritualité pratique ont proposé de faire de cette prière « Abba, j’appartiens à toi » une pratique quotidienne, pour intégrer affectivement ce que l’on sait théologiquement : Dieu comme Père aimant, présent, protecteur, accessible à tout moment.^[28][22][42] L’idée d’« accès direct » au Père par Christ et l’Esprit revient souvent dans la littérature chrétienne contemporaine, en contraste avec des modèles religieux où l’accès à Dieu est médiatisé par des prêtres, des rites ou des lieux sacrés.^[22]

Un blog de théologie souligne que, par la mort et la résurrection du Christ, le « mur de séparation » entre Juifs et gentils, mais aussi entre Dieu et l’humanité, a été abattu, de sorte que « par lui nous avons accès auprès du Père, dans un même Esprit » (Ep 2,18).^[22] Cet accès est décrit comme constant, non saisonnier, disponible en tout temps, indépendamment de rituels ou de mérites ; la fonction de Christ comme grand prêtre céleste n’est pas un obstacle, mais la garantie de cette ligne directe.^[22] Dans cette perspective, l’« Abba » devient le mot-signe d’une désintermédiation sacerdotale : le croyant n’a plus besoin d’un temple matériel, d’un sacerdoce lévitique ou d’un système sacrificiel pour rencontrer Dieu ; il s’avance librement, comme enfant, dans la présence du Père.

6.3. Jésus, révélateur du Père et médiation nouvelle

Jésus se situe lui-même comme médiateur de cette nouvelle relation. Dans les évangiles, il parle de Dieu comme « Père » de manière constante, et, dans la prière dominicale, il enseigne aux disciples à dire « Notre Père », les associant à sa propre relation filiale.^[15] Un enseignement de Joshua Selman souligne que Jésus, dans le Sermon sur la montagne, ne parle plus de « Dieu » dans l’abstrait, mais introduit Dieu comme « Père », suggérant que le croyant peut entrer dans une relation fonctionnelle avec lui, malgré la distance ontologique. La mission de Jésus inclut la révélation de la paternité de Dieu, non seulement en Israël, mais pour toutes les nations.

Il n’en reste pas moins que cette désintermédiation ne supprime pas toute médiation : Jésus, dans la théologie du Nouveau Testament, demeure l’unique médiateur entre Dieu et les hommes, et l’Esprit est l’agent de l’adoption. Cependant, le caractère direct de la prière, sans nécessité de passer par un prêtre humain, par un temple géographique ou par des sacrifices répétés, marque une rupture significative avec le système cultuel ancien, surtout après la destruction du Temple en 70.

En ce sens, l’« Abba » de Jésus et de Paul est un élément clé de la gouvernance communautaire chrétienne : il fonde une égalité fondamentale des croyants comme fils et filles du Père, possédant le même Esprit d’adoption, indépendamment de leur statut social, de leur genre ou de leur origine ethnique. Cette égalité spirituelle est la base de l’égalitarisme éthique prôné par Jésus (« vous êtes tous frères ») et par Paul (« vous êtes tous un en Christ »), même si les structures ecclésiales historiques ont souvent reconstitué des hiérarchies fortes.

7. Synthèse et confrontation de modèles : vers un « discipulat d’égal(e)s » ?

7.1. Tableau comparatif : Meier, Schüssler Fiorenza, Crossan

Il peut être utile de comparer, de manière schématique, les visions de Meier, Schüssler Fiorenza et Crossan sur les thèmes qui nous occupent, afin de dégager convergences et divergences.

| Chercheur | Jésus et l’inclusion | Gouvernance communautaire | Rôle des femmes | Gentils dans la mission |

|----------|----------------------|---------------------------|-----------------|-------------------------|

| John P. Meier | Jésus comme prophète eschatologique juif, ouvert aux marginaux d’Israël, mais structurant un mouvement avec frontières | Mouvement organisé en cercles (foules, disciples, Douze), autorité charismatique, mais réelle, centrée sur Jésus | Reconnaît la présence de femmes disciples, mais prudent sur leur leadership institutionnel ; Jésus reste ancré dans un contexte patriarcal | Mission centrée sur Israël ; inclusion gentile surtout post-pascale, via l’Église primitive |

| Elisabeth Schüssler Fiorenza | Jésus inaugure un « discipulat d’égal(e)s » où les frontières de genre, de classe, d’ethnie sont relativisées en Christ | Communautés charismatiques, égalitaires, où l’autorité est fondée sur les charismes et le service ; patriarcalisation progressive comme déviation | Femmes jouent un rôle majeur, parfois apostolique ; leur mémoire a été ensuite marginalisée par des rédactions androcentriques | Inclusion des gentils intégrée dans le même mouvement d’égalitarisme ; peu d’accent sur les séquences historiques juif/gentil |

| John Dominic Crossan | Jésus comme paysan cynique juif, révolutionnaire social, prônant une commensalité ouverte avec tous les exclus | Communautés de repas égalitaires, partage des biens, critique des structures patriarcales et impériales ; anti-hiérarchisation | Femmes intégrées dans la commensalité ; Crossan souligne la subversion des structures familiales, mais développe moins une théologie spécifique du leadership féminin | Peu d’accent sur la dimension ethnique ; l’égalitarisme est surtout socio-économique et religieux, non focalisé sur juif/gentil |

Ce tableau, simplifié, montre que les trois modèles s’accordent sur certains points : la commensalité comme espace d’inclusion radicale, la subversion des modèles de pouvoir dominants, la présence significative de femmes dans le mouvement de Jésus. Ils divergent sur la portée et la structuration de cette inclusion : Meier insiste sur la cohérence intra-juive et la structuration du mouvement, Fiorenza sur le caractère égalitaire et le leadership féminin, Crossan sur l’égalitarisme socio-politique et la commensalité.

7.2. Vers une synthèse nuancée

En tenant compte des données examinées, on peut esquisser une synthèse nuancée. Historiquement, Jésus apparaît comme un juif galiléen profondément inséré dans les débats de son temps, convaincu d’être l’agent de la restauration eschatologique d’Israël.^[7][36] Sa mission se concentre, de son vivant, sur les « brebis perdues » d’Israël, même s’il rencontre et inclut des gentils à titre individuel et annonce leur participation future au royaume.^[3][32][3] Il forme un mouvement structuré de disciples, avec un noyau des Douze, ce qui suggère une certaine hiérarchie, mais il redéfinit radicalement le style d’autorité en termes de service, de sacrifice et de renoncement au prestige, en opposition aux modèles des gouvernants gentils.^{[4][4][33][4]}

Dans ce cadre, Jésus pratique une commensalité qui transgresse les frontières de respectabilité sociale et, dans certaines situations, de pureté rituelle, en incluant publicains, pécheurs, malades, et en invitant ainsi à une conversion vécue dans un contexte de dignité restaurée plutôt que de stigmatisation.^{[18][23][18][44]} Il inclut des femmes dans le cercle des disciples itinérants, accepte leur soutien matériel, les laisse être témoins privilégiés de sa mort et de sa résurrection, et confie à Marie de Magdala une mission pascale de proclamation aux apôtres, ce qui, dans le contexte, est remarquable.^{[9][24][37][24][48]} Les traditions extra-canoniques reflètent la mémoire, au moins dans certains milieux, d’une autorité théologique et visionnaire de Marie et d’autres femmes, mémoire que l’évolution patriarcale de la grande Église n’a pas complètement effacée.^{[10][11][30][45][38]}

Sur le plan de la relation à Dieu, Jésus introduit une intimité filiale sans précédent, en s’adressant à Dieu comme « Abba » et en enseignant à ses disciples à prier « Notre Père », anticipant ainsi la théologie paulinienne de l’adoption et de l’accès direct au Père par l’Esprit.^[5][15][42] Cette désintermédiation sacerdotale, conjuguée à l’inversion des modèles de pouvoir, confère à la communauté une structure symbolique où chaque croyant, homme ou femme, esclave ou libre, juif ou gentil, est enfant de Dieu, servi par des leaders qui sont eux-mêmes des serviteurs.

Dans cette perspective, le concept de « discipulat d’égal(e)s » de Schüssler Fiorenza peut être accueilli comme idéal régulateur, même si l’historien doit nuancer la portée empirique de cet égalitarisme dans un contexte patriarcal. De même, la lecture de Crossan de l’« open commensality » comme mise en scène d’une société égalitaire peut être reçue comme une interprétation théologico-politique féconde, à condition de la resituer dans le cadre eschatologique juif et de ne pas minimiser la structuration réelle du mouvement de Jésus.

En fin de compte, la pratique inclusive de Jésus et son modèle de gouvernance communautaire présentent une dialectique constante : ouverture maximale des frontières d’appartenance, exigence maximale de conversion et de service ; rejet des hiérarchies de prestige, affirmation d’une autorité charismatique centrée sur la personne de Jésus ; accès direct au Père, reconnaissance d’une médiation christologique et pneumatologique. Cette dialectique continue d’alimenter les débats contemporains sur l’inclusion, le ministère des femmes, la synodalité et les formes de leadership dans les Églises.

8. Bibliographie sélective annotée

La bibliographie suivante regroupe quelques travaux majeurs, en majorité de niveau académique et souvent publiés par des presses universitaires, qui éclairent les différents volets de notre enquête.

| Auteur | Titre (VO) [traduction] | Éditeur | Année | DOI / ISBN | Annotation |

|--------|-------------------------|---------|-------|------------|-----------|

| John P. Meier | A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Volume III: Companions and Competitors [Un Juif marginal : repenser Jésus historique, vol. 3 : compagnons et concurrents] | Yale University Press | 2001 (env.)^[7][50] | ISBN 9780300140323 | Étude exhaustive des relations de Jésus avec ses disciples et avec les groupes juifs concurrents (Pharisiens, Sadducéens, Esséniens, etc.), centrale pour comprendre la structuration de son mouvement et sa judéité. |

| John Dominic Crossan | The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant [Le Jésus historique : vie d’un paysan juif méditerranéen] | HarperSanFrancisco | 1991^{[26][26][40][40]} | ISBN 9780060616299 | Reconstruction influente de Jésus comme révolutionnaire social et prophète cynique, mettant en avant l’égalitarisme, la commensalité ouverte et la critique des structures familiales et impériales. |

| John Dominic Crossan | Jesus: A Revolutionary Biography [Jésus : une biographie révolutionnaire] | HarperSanFrancisco | 1994^[44] | ISBN 9780060616626 | Version plus accessible de la vision de Crossan, avec un accent sur les implications politiques et sociales de la prédication du royaume de Dieu et de la pratique de Jésus. |

| Elisabeth Schüssler Fiorenza | In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins [En mémoire d’elle : reconstruction théologique féministe des origines chrétiennes] | Crossroad / SCM | 1983^[6][12][6] | ISBN 9780824505191 | Ouvrage-somme de la théologie féministe, proposant le modèle du « discipleship of equals » et reconstituant le rôle majeur des femmes dans le mouvement de Jésus et l’Église primitive. |

| Elisabeth Schüssler Fiorenza | Bread Not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretation [Du pain, non des pierres : le défi de l’interprétation biblique féministe] | Beacon Press | 1984^[30] | ISBN 9780807011163 | Développe la méthodologie d’interprétation féministe et examine notamment la question de l’apostolat féminin et de l’autorité scripturaire. |

| E. P. Sanders | Jesus and Judaism [Jésus et le judaïsme] | SCM Press | 1985 | ISBN 9780334020404 | Étude pionnière situant Jésus dans le judaïsme du Second Temple, insistant sur la restauration d’Israël et sur la cohérence eschatologique de son message. |

| Geza Vermes | Jesus the Jew: A Historian’s Reading of the Gospels [Jésus le Juif : lecture historienne des évangiles] | SCM Press | 1973 | ISBN 9780334009478 | Présente Jésus comme hassid ou prophète charismatique juif, avec un accent sur sa pratique de guérison et son rapport à la Torah. |

| James D. G. Dunn | Jesus Remembered [Jésus, mémoire des disciples] | Eerdmans | 2003 | ISBN 9780802830685 | Premier volume d’une trilogie sur les origines chrétiennes, analysant la mémoire de Jésus dans les traditions orales et écrites, utile pour la question de la commensalité et des femmes. |

| Bart D. Ehrman | Peter, Paul and Mary Magdalene: The Followers of Jesus in History and Legend [Pierre, Paul et Marie-Madeleine : les disciples de Jésus dans l’histoire et la légende] | Oxford University Press | 2006^[10][48] | ISBN 9780195300130 | Étudie historiquement les figures de Pierre, Paul et Marie de Magdala, distingue entre données historiques et légendes, et présente l’Évangile de Marie. |

| Karen L. King | The Gospel of Mary of Magdala: Jesus and the First Woman Apostle [L’Évangile de Marie de Magdala : Jésus et la première femme apôtre] | Polebridge Press | 2003^{[10][31][38][31]} | ISBN 9780944344589 | Analyse philologique et théologique de l’Évangile de Marie, argumentant pour une compréhension de Marie comme apôtre et maître spirituel dans des communautés gnostiques. |

| Richard Bauckham | Gospel Women: Studies of the Named Women in the Gospels [Les femmes des évangiles : études sur les femmes nommées] | Eerdmans | 2002 | ISBN 9780802839497 | Études détaillées sur des figures féminines spécifiques des évangiles, y compris Marie de Magdala, avec une attention particulière à leur historicité et à leur rôle. |

| Joel B. Green (dir.) | Hearing the New Testament: Strategies for Interpretation [Écouter le Nouveau Testament : stratégies d’interprétation] | Eerdmans | 1995 | ISBN 9780802806819 | Recueil d’essais méthodologiques sur l’interprétation du NT, incluant des approches socio-scientifiques utiles pour la compréhension de la commensalité et du pouvoir. |

| Philip F. Esler | Community and Gospel in Luke-Acts: The Social and Political Motivations of Lucan Theology [Communauté et Évangile dans Luc-Actes] | Cambridge University Press | 1987 | ISBN 9780521320450 | Analyse socio-historique des communautés lucaniennes, mettant en lumière les thèmes de leadership serviteur, de partage des biens et d’inclusion. |

| Amy-Jill Levine | The Misunderstood Jew: The Church and the Scandal of the Jewish Jesus [Le Juif mal compris : l’Église et le scandale de Jésus juif] | HarperOne | 2006 | ISBN 9780061137786 | Explore comment la méconnaissance du judaïsme de Jésus a conduit à des distorsions théologiques, utile pour la question de la pureté et de l’inclusion. |

Cette bibliographie pourrait être complétée par des ouvrages sur les lois de pureté (par exemple Jonathan Klawans), sur le leadership serviteur (Robert K. Greenleaf, repris en théologie), ou sur les femmes dans l’Église ancienne (par exemple, les travaux de Carolyn Osiek et Margaret MacDonald).

9. Sources primaires clefs

Les principales sources primaires à mobiliser pour ce sujet incluent d’abord les évangiles canoniques : Marc, Matthieu, Luc et Jean, qui fournissent les récits de commensalité avec les pécheurs et publicains (Mc 2,15–17 ; Mt 9,10–13 ; Lc 5,29–32), les paroles sur le service (Mc 9,35 ; 10,42–45), la présence des femmes disciples (Lc 8,1–3 ; Mc 15,40–41 ; Mt 27,55–56 ; Jn 20,11–18), les rencontres avec des gentils (Mt 8 ; 15 ; Jn 4), et l’usage de « Père » et de la prière (Mt 6 ; Lc 11 ; Mc 14,36).^{[18][4][9][24][37]} Les Actes des Apôtres et les lettres de Paul, notamment Rm 8, Ga 3–4, Ep 2, fournissent la réflexion sur l’adoption, l’accès au Père, l’égalité baptismale et l’inclusion des gentils, prolongeant et interprétant la pratique de Jésus dans les communautés.

Parmi les sources extra-canoniques, l’Évangile de Marie et l’Évangile de Philippe sont centraux pour la mémoire alternative de Marie de Magdala et des femmes disciples.^{[10][11][31][38][31][11]} Les Actes apocryphes (Actes de Paul et Thècle, Actes de Philippe, etc.) présentent aussi des figures féminines fortes, même si leur valeur historique directe est discutée. Les Constitutions apostoliques, la Didascalie apostolorum et des auteurs comme Clément d’Alexandrie témoignent de la réalité des veuves et des diaconesses dans les communautés des IIe–IVe siècles, ce qui éclaire la mise en œuvre ultérieure du modèle de service et de leadership féminin.^[24][24]

Enfin, les sources juives (Mishna, Talmud, écrits de Qumrân, Philo, Flavius Josèphe) sont indispensables pour comprendre le contexte des lois de pureté, des structures familiales, de la commensalité et des modèles de leadership dans le judaïsme du Second Temple, même si elles doivent être utilisées avec prudence pour la période exacte de Jésus.^[36]

10. Questions de recherche ouvertes et débats actuels

Plusieurs questions demeurent largement débattues dans la recherche, offrant des perspectives pour des travaux ultérieurs.

Une première question concerne l’ampleur et le caractère systématique de l’égalitarisme de Jésus. Était-il un « égalitariste radical » au sens de Crossan, cherchant à abattre les structures patriarcales et les hiérarchies socio-économiques, ou un prophète eschatologique dont les gestes de commensalité et d’inclusion visaient surtout à rassembler un reste d’Israël, sans programme social universel explicite ?^[26][40][40] La réponse à cette question affecte la manière dont on mobilise Jésus dans des débats contemporains sur la justice sociale.

Une deuxième question porte sur le rôle exact des femmes dans le mouvement de Jésus et l’Église primitive. Dans quelle mesure peut-on parler d’« apôtres femmes » au sens fort ? Les titres et fonctions attestés (diaconesse, prophétesse, responsable de maison-église) impliquaient-ils une autorité équivalente à celle des presbytres masculins, ou s’inscrivaient-ils dans des modèles complémentaires mais asymétriques ?^[30][48] Quelle est la part de reconstruction légitime dans le concept de « discipulat d’égal(e)s » et où commence la projection normative ?

Une troisième question touche à la mission gentile. Jésus historique a-t-il prophétisé ou inauguré une inclusion concrète des gentils dans le peuple de Dieu, ou cette étape appartient-elle principalement à la dynamique post-pascale inaugurée par les visions de Pierre (Ac 10) et la mission de Paul ?^[32][49] L’analyse minutieuse des logia et des gestes de Jésus envers les gentils peut encore affiner notre compréhension de son horizon eschatologique.

Une quatrième question concerne la portée de l’« Abba » de Jésus. S’agit-il d’une manière unique et exclusive de parler de Dieu, qui transforme radicalement la conception juive de la relation au divin, ou d’une intensification d’images déjà présentes dans l’Ancien Testament et le judaïsme intertestamentaire ? Quelle est la part de continuité et de rupture, notamment quant à l’idée d’accès direct au Père sans médiation sacerdotale ?

Enfin, une cinquième question a trait au lien entre modèle christique de gouvernance et formes institutionnelles ultérieures. Comment la tension entre leadership serviteur et structuration hiérarchique s’est-elle développée dans les différentes traditions chrétiennes ? Dans quelle mesure les modèles actuels de synodalité, de collégialité ou de ministère ordonné peuvent-ils se réclamer de la pratique de Jésus versus des adaptations historiques à des contextes changeants ? Cette question ouvre sur un vaste champ d’ecclésiologie pratique.

Conclusion

L’exploration de la pratique inclusive de Jésus et de son modèle de gouvernance communautaire révèle une figure profondément enracinée dans le judaïsme du Second Temple, mais dont la parole et l’action ouvrent des brèches dans les frontières socio-religieuses de son temps. En mangeant avec les publicains et les pécheurs, Jésus conteste la manière dont l’honneur, la respectabilité et la pureté sont utilisés pour exclure, sans pour autant banaliser la nécessité de la conversion ; il transforme la table en espace de guérison, de dignité retrouvée et de préfiguration du royaume.^{[18][21][23][44]} En incluant des femmes dans le cercle des disciples itinérants et en les constituant comme témoins privilégiés de la résurrection, il inaugure une configuration communautaire où le genre ne détermine plus l’appartenance ni la dignité, même si les structures patriarcales environnantes limitent la réalisation pleine de ce potentiel.^{[6][9][24][30][24][48]}

La question des gentils montre une tension féconde entre particularisme et universalité : Jésus se définit avant tout comme envoyé à Israël, mais ses rencontres avec des païens et ses paroles eschatologiques annoncent une ouverture plus large, que la tradition post-pascale développera dans la mission « à toutes les nations ».^{[3][17][32][49][3]} Cette tension reflète le mouvement du salut dans la Bible, de l’élection d’un peuple particulier à la bénédiction des nations.

Sur le plan de la gouvernance, la parole « serviteur de tous » renverse les catégories de pouvoir politique et religieux, proposant un leadership fondé sur le service, le sacrifice et la solidarité avec les plus petits, en opposition aux logiques de domination des « gouvernants des nations » et aux modèles patriarcaux de la famille.^{[4][4][33][44][46]} Cette inversion ne supprime pas l’autorité, mais en reconfigure la finalité et le style, en faisant de Jésus lui-même le paradigme de l’autorité servante.

Enfin, l’usage de « Abba » dans la prière de Jésus et son adoption par les communautés pauliniennes signale une révolution dans la relation au divin : Dieu devient le « Père cher » accessible directement, sans médiation sacerdotale humaine, par l’Esprit du Fils ; cette filiation adoptive fonde une égalité fondamentale des croyants et confère à la communauté une structure symbolique de fraternité.^{[5][15][22][42]} C’est dans cet espace de fraternité filiale, de service mutuel et de commensalité inclusive que l’on peut parler, à la suite de Schüssler Fiorenza, d’un « discipulat d’égal(e)s », non pas comme une photographie exacte du Ier siècle, mais comme une orientation profonde de la pratique de Jésus et de sa réception.

La confrontation entre les reconstructions de Meier, de Schüssler Fiorenza et de Crossan nous invite à maintenir ensemble les différentes dimensions de ce modèle : sa judéité eschatologique, sa radicalité sociale, et sa portée libératrice pour les femmes et les exclus. Loin de fournir un programme politique clé en main ou un schéma institutionnel rigide, la pratique inclusive de Jésus et son modèle de gouvernance communautaire offrent un ensemble de principes – commensalité ouverte, leadership serviteur, accès direct au Père, reconnaissance des charismes féminins et masculins – qui demeurent puissamment interpellants pour les Églises et les sociétés contemporaines.